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Giovedì 29 settembre p.v., alle ore 17, nella Chiesa Madrice di San Cataldo, ci sarà la solenne concelebrazione della Messa in ricordo e in suffragio di Mons. Cataldo Naro nel quinto anniversario della sua morte: si spera nella partecipazione e nella condivisione della preghiera.
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L’Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini di Benedetto XVI (30 settembre 2010) invita autorevolmente a riflettere sulla Parola di Dio nella Chiesa, a riscoprire la grandezza, la straordinarietà del fatto che Dio si rivela agli uomini: «Dio si fa conoscere nel dialogo che desidera avere con noi. Il Verbo, che dal principio è presso Dio ed è Dio, ci rivela Dio stesso nel dialogo di amore tra le Persone divine e ci invita a partecipare ad esso». La conversazione dell’uomo con Dio si realizza anche attraverso le pagine della Sacra Scrittura.
«Umberto De Martino», scrive Michele Dolz nella Prefazione, «offre pagine semplici, per facilitare una lettura intelligibile della Scrittura. Scopo principale del libro, infatti, è invitare alla lettura della sacra pagina, fornendo elementi storici e dottrinali per un’efficace comprensione del testo. Qui non si tratta dell’analisi dei singoli testi biblici quanto del metodo per affrontare positivamente la Bibbia: l’inquadramento storico dei libri, le necessarie precisazioni filologiche e, soprattutto, il rapporto tra i due Testamenti, perché l’Antico Testamento aiuta a comprendere meglio il Nuovo che, a sua volta, illumina l’Antico».
Il volume si compone di tre parti. Nella prima vengono svolte alcune agili considerazioni metodologiche; la seconda parte contiene rapide introduzioni ai libri dell’Antico Testamento; nella terza parte vengono commentati alcuni passi scritturistici, come suggestiva esemplificazione del metodo interpretativo.
La Prefazione di Michele Dolz
Tutti oggi leggono – o possono leggere – la Bibbia. La rivoluzione di Lutero, che la voleva in mano a tutti i fedeli, è diventata realtà ordinaria anche tra i cattolici, specialmente dopo gli incoraggiamenti del Concilio Vaticano II. È cambiata radicalmente l’accessibilità al testo sacro: basti pensare che, solo poche generazioni fa, liturgicamente la Parola di Dio veniva proclamata in latino e senza amplificazione, e al popolo si fornivano prediche o riassunti narrativi della storia sacra. La Bibbia – o almeno il Nuovo Testamento – è oggi il libro più venduto e più economico. Ci sono libretti usa e getta, c’è la sconfinata risorsa della rete, abbondano film e strumenti didattici di ogni specie.
Ma questa nuova accessibilità pone subito il problema interpretativo. Lutero lo risolse non risolvendolo: ciascuno si dia la propria interpretazione. Ma la Bibbia è facile e difficile allo stesso tempo. Facile perché Dio è semplice e non si nasconde al cuore umano. Difficile perché i numerosi libri che la compongono sono stati scritti in epoche diverse, da autori diversi, in contesti culturali e linguistici anche molto lontani da noi. Serve pertanto un corredo scientifico che aiuti a inquadrare bene i fatti e gli insegnamenti per meglio comprenderne il significato.
È accaduto, però, che – dietro la spinti dei biblisti protestanti – gli studiosi si siano concentrati sugli aspetti filologici, analizzando con precisione le parole originali, gli stili letterari, la struttura dei libri… con la conseguenza che al normale fedele che legge o ascolta tali maestri, la nuova accessibilità della Bibbia diventa paradossalmente impenetrabilità, dal momento che non può disporre di così raffinati strumenti. «Possibile che la rivelazione di Dio sia raggiungibile soltanto dagli esperti?», si può domandare il lettore. E se per caso gli venisse in mente di leggere i commenti scritturistici dei Padri, si renderebbe conto che essi cercavano di distillare la teologia dei testi, il contenuto salvifico della rivelazione, con i chiarimenti di contorno che erano a loro disposizione.
L’Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini di Benedetto XVI (30 settembre 2010) invita autorevolmente a riflettere sulla Parola di Dio nel suo uso nella Chiesa, per riscoprire la grandezza, la straordinarietà del fatto principale: Dio che si rivela agli uomini. «La novità della rivelazione biblica consiste nel fatto che Dio si fa conoscere nel dialogo che desidera avere con noi. Il Verbo, che dal principio è presso Dio ed è Dio, ci rivela Dio stesso nel dialogo di amore tra le Persone divine e ci invita a partecipare ad esso». La conversazione dell’uomo con Dio si realizza anche attraverso le pagine della Sacra Scrittura.
Umberto De Martino offre pagine semplici, per facilitare una lettura intelligibile della Scrittura. Scopo principale del libro, infatti, è invitare alla lettura della sacra pagina, fornendo elementi storici e dottrinali per un’efficace comprensione del testo. Qui non si tratta dell’analisi dei singoli testi biblici quanto del metodo per affrontare positivamente la Bibbia: l’inquadramento storico dei libri, le necessarie precisazioni filologiche e, soprattutto, il rapporto tra i due Testamenti, perché l’Antico Testamento aiuta a comprendere meglio il Nuovo che, a sua volta, illumina l’Antico.
Michele Dolz
Capitolo I
«Lettura biblica & vita cristiana»
di Umberto De Martino
La vita umana si specifica in tante modalità intellettuali e operative; i giorni trascorrono tra il lavoro, la famiglia, lo sport, la distensione, le relazioni sociali, l’interesse politico: ognuno ha le sue attività e i suoi impegni. Tutte le operazioni hanno un valore intrinseco, possono essere opportune o inopportune, buone o meno buone; ogni azione ha una sua finalità materiale o spirituale e molte operazioni possono essere elevate a un piano superiore mediante l’applicazione personale e la grazia divina. La vita cristiana è arricchita dall’incontro personale con Dio, che talvolta è spontaneo e immediato, ma spesso richiede lo sforzo di elevazione dell’anima: una possibilità basilare di tale incontro è offerta dalla lettura biblica. Alcuni conoscono la sacra Bibbia, altri ne hanno solo sentito parlare: a tutti viene suggerito di acquistare dimestichezza con il libro sacro, elemento essenziale per la conoscenza della verità rivelata, della natura di Dio e dei princìpi morali.
La sacra Bibbia ha molte caratteristiche peculiari; in particolare, può essere considerata come la lettera di un padre ai suoi figli. I Padri della Chiesa e il Magistero ecclesiastico frequentemente considerano la sacra Bibbia come una lettera scritta da Dio Padre ai suoi figli, che vivono sulla terra e camminano verso il Cielo. «La novità della rivelazione biblica consiste nel fatto che Dio si fa conoscere nel dialogo che desidera avere con noi» (Benedetto XVI, Es. ap. Verbum Domini. 30.9.2010, n. 6).
La lettera è lunga e articolata, densa e profonda, scritta nell’arco di molti secoli, dichiarativa delle grandezze di Dio e orientativa dell’agire morale. La missiva è per tutti, ma non è una lettera circolare: si tratta di una lettera personale, che bisogna leggere per proprio conto. La lettura richiede le opportune precauzioni, affinché il contenuto risulti intellegibile e utilizzabile. La missiva è insolita, perché scritta nel corso dei secoli, con le prime pagine che vedono la luce nella profondità di circa 1.500 anni prima di Cristo e le ultime completate nel primo secolo dopo Cristo.
Inoltre, la lettera risulta pensata e trasmessa in lingue lontane dalla conoscenza comune della mentalità moderna e del tempo attuale: la stesura originale è in ebraico, aramaico e greco antico. Sono considerazioni elementari, che invitano a una lettura prudente, cauta, umile. La distanza culturale, però, non si oppone alla lettura personale, anche nel caso di coloro che non hanno una dotazione scientifica appropriata per cogliere tutta la ricchezza e tutte le sfumature del libro sacro. Chi non conosce le lingue originali o non è addentro alla storia e all’antropologia dei semiti percepirà qualcosa in meno, ma riuscirà a valorizzare il messaggio personale che la rivelazione trasmette a ciascuno.
Lo strumento essenziale per entrare in contatto con le verità divine della sacra Scrittura è la fede, che è la dotazione più comune dei cristiani. Anche quelli che, pur battezzati, dicono di non avere fede, sono pienamente idonei alla lettura efficace della Bibbia se accettano la condizione più semplice di chi ha bisogno di una lettura guidata.
La vita cristiana invita tutti all’incontro personale con Dio, e questo si realizza mediante la preghiera, i sacramenti e la partecipazione diretta alla rivelazione divina contenuta nella sacra Bibbia. La figura veterotestamentaria di Dio creatore talvolta risulta un po’ lontana per l’uomo moderno, ma la figura di Gesù Cristo è vicinissima all’uomo del nostro tempo. Anzi, «in Cristo la religione non è più un “cercare Dio come a tentoni” (cfr At 17, 27), ma risposta di fede a Dio che si rivela: risposta nella quale l’uomo parla a Dio come al suo Creatore e Padre; risposta resa possibile da quell’Uomo unico che è al tempo stesso il Verbo consustanziale al Padre, nel quale Dio parla a ogni uomo e ogni uomo è reso capace di rispondere a Dio» (Giovanni Paolo II, Let. ap. Tertio millennio adveniente, 10.XI.1994, n. 6).
La religione è la virtù che consente all’uomo di dare a Dio qualcosa, con la gratitudine di chi ha ricevuto e riceve tutto dal Creatore. La religione è l’insieme delle operazioni che costituiscono la risposta umana alla rivelazione divina. L’uomo ha la possibilità di incontrare il Signore personalmente e questo si verifica nel dialogo con Gesù; la vita cristiana non è esclusivamente un insieme di regole di comportamento, ma è un progressivo incontro con Dio. La conversazione di Dio con ogni donna e con ogni uomo ha la sua premessa nella divina rivelazione, la risposta dell’uomo si snoda a partire da ciò che Dio ha manifestato di sé stesso. La Bibbia porge la manifestazione di Dio e l’uomo, quando desidera conversare con Dio, non può fare a meno di conoscere quanto Dio ha voluto trasmettere nella sua lettera.
La stesura della Bibbia si realizza poco a poco: Dio si manifesta e scrittori determinati (agiografi) mettono per iscritto quanto Dio trasmette. Dio ha parlato nel corso della storia ebraica e uomini concreti hanno ricevuto il messaggio divino; alcuni hanno scritto quello che veniva manifestato a loro o ad altri. Così, è stata registrata la cronaca degli avvenimenti dell’Esodo e sono stati riportati gli eventi principali della vita di Abramo, Isacco e Giacobbe. Il profeta Isaia ha vissuto la sua esperienza personale dell’incontro con Dio e ha lasciato una relazione ampia di tutta la sua attività profetica. E tanti altri agiografi hanno fissato nei loro libri la parola di Dio dalle origini fino alla venuta di Cristo.
La Scrittura offre questo dato: Dio ha parlato nei tempi antichi mediante i profeti e, nei tempi della Redenzione, il messaggio divino è stato completato e concluso da Gesù Cristo. Il libro unico della Bibbia è l’insieme di tanti libri, che contengono sempre la parola di Dio e, nella rispettiva specificità, manifestano l’impronta dell’agiografo, del tempo e del luogo di composizione.
Il Magistero docente, nei secoli della vita della Chiesa, ha sempre raccomandato un ampio utilizzo della sacra Bibbia e, in modo specifico, l’ultimo Concilio si è espresso così: «Il santo Concilio esorta con ardore e insistenza tutti i fedeli, soprattutto i religiosi, ad apprendere “la sublime scienza di Gesù Cristo” (Fil 3, 8) con la frequente lettura delle divine Scritture. “L’ignoranza delle Scritture, infatti, è ignoranza di Cristo” (san Girolamo). Si accostino essi volentieri al sacro testo, sia per mezzo della sacra liturgia, che è impregnata di parole divine, sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi, che con l’approvazione e a cura dei pastori della Chiesa, lodevolmente oggi si diffondono ovunque. Si ricordino però che la lettura della sacra Scrittura dev’essere accompagnata dalla preghiera, affinché si stabilisca il dialogo tra Dio e l’uomo; poiché, “quando preghiamo, parliamo con lui; lui ascoltiamo, quando leggiamo gli oracoli divini” (sant’Ambrogio)» (Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei verbum, 18.XI.1965, n. 25).
Umberto De Martino
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di Massimo Introvigne
Tratto da :La Bussola Quotidiana del 16-05-2011
Il 13 maggio Benedetto XVI ha ricevuto in udienza i partecipanti all’incontro promosso dal Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia in occasione del trentesimo anniversario di fondazione dell’Istituto, che il beato Giovanni Paolo II (1920-2005) volle creare contemporaneamente al Pontifico Consiglio per la Famiglia. Il Papa ha ricordato che all’Istituto il beato Giovanni Paolo II volle affidare «in particolare, per lo studio, la ricerca e la diffusione, le sue “Catechesi sull’amore umano”, che contengono una profonda riflessione sul corpo». Si tratta di una parte molto importante del Magistero del beato Papa Wojtyla, in una lunga serie di catechesi del mercoledì.
Rilette oggi, quelle catechesi si rivelano provvidenziali, anche se non furono da tutti comprese né – purtroppo – messe a frutto. Un inquadramento storico può aiutarci a comprenderne l’importanza, prima di ascoltare che cosa ne ha detto Benedetto XVI. L’atteggiamento cattolico nei confronti dei rapporti sessuali e del corpo – anche se con eccezioni – è sempre stato molto equilibrato. Lo stesso Medioevo, che gode sul punto di una cattiva fama, ci ha invece offerto trattazioni teologiche molto sobrie e prudenti. Al contrario, l’avversione per la sessualità in genere che talora coinvolge anche le donne, considerate principalmente come «occasioni prossime di peccato» per gli uomini e specialmente per i sacerdoti, assume profili di una durezza senza precedenti tra i protestanti, che penetrano anche tra i cattolici soprattutto attraverso il rapporto tra puritanesimo protestante e giansenismo cattolico: un rapporto complesso, ma comunque molto rilevante. Paradossalmente – ma non troppo – questa visione negativa della sessualità e delle donne ha come conseguenza una tolleranza – non teorica, perché in teoria l’opposizione è durissima, ma pratica – dell’omosessualità, e la formazione di circoli di pastori e preti omosessuali, rilevati e denunciati un po’ dovunque dalle cronache del XVII e XVIII secolo, dal New England puritano alla Francia giansenista.
L’eco del rigorismo giansenista – nonostante il successo della teologia morale di sant’Alfonso Maria de’ Liguori (1696-1787), che riporta il rapporto con la sessualità nell’alveo di un sano equilibrio – continua a farsi sentire nei seminari e tra i sacerdoti per tutto il secolo XIX e fino al XX, insieme con le sue non volute ma da un certo punto di vista fatali conseguenze in ordine al formarsi di subculture omosessuali. Queste subculture, insieme ad altre distorsioni in materia di sessualità, non hanno un rapporto necessario con il celibato – tanto che esistono anche tra i pastori protestanti sposati – ma derivano da una visione distorta della sessualità, che non è a sua volta «tradizionale» o «medievale» ma è un frutto tipico del mondo moderno.
Quando si affrontano questioni relative a scandali che hanno coinvolto sacerdoti e seminaristi, non si può dimenticare che gli squilibri che si sono introdotti nell’accostamento alla sessualità anche nella formazione del clero e dei religiosi non sono solo quelli di origine recente e del dopo-1968, pure importantissimi. In parte sono antichi, derivano almeno dal giansenismo, e hanno avvelenato per secoli il pozzo cui si dovrebbe attingere l’acqua viva di una formazione equilibrata. Rimontare rispetto a questa situazione è certamente un’opera lunga e faticosa, che però può ora giovarsi di un Magistero recente particolarmente ampio, convincente ed esaustivo, che va appunto dalle catechesi del mercoledì del beato Giovanni Paolo II – senza dimenticare le opere dedicate al tema da Karol Wojtyla prima dell’elezione al soglio di Pietro, tra cui Amore e responsabilità (1960) – fino agli spunti dell’enciclica di Benedetto XVI Deus caritas est (2005).
Questo straordinario Magistero rimane ancora troppo poco conosciuto. Si può dire che contenga gran parte delle risposte alla crisi attuale. Si può raccomandare di farlo studiare sistematicamente anche nei noviziati e nei seminari, senza temere che l’analisi dell’amore tra gli sposi turbi i candidati agli ordini sacri, che nella società contemporanea sono comunque aggrediti da ogni parte – si pensi ai danni inflitti anche ai sacerdoti e ai seminaristi dalla pornografia via Internet – da tante voci distorte in tema di sessualità.
Benedetto XVI ha presentato l’insegnamento sul punto del beato Giovanni Paolo II come uno sforzo di «coniugare la teologia del corpo con quella dell’amore per trovare l’unità del cammino dell’uomo». Il Papa ha voluto raccontare un episodio che risale agli anni 1560, cioè – osservo – precisamente quando idee protestanti cominciavano a penetrare anche nel mondo cattolico. «Poco dopo la morte di Michelangelo [1475-1564], Paolo Veronese [1528-1588] fu chiamato davanti all’Inquisizione, con l’accusa di aver dipinto figure inappropriate intorno all’Ultima Cena. Il pittore rispose che anche nella Cappella Sistina i corpi erano rappresentati nudi, con poca riverenza. Fu proprio l’inquisitore che prese la difesa di Michelangelo con una risposta diventata famosa: “Non sai che in queste figure non vi è cosa se non di spirito?”».
Non senza avere rilevato che «proprio l’inquisitore» si dimostra più equilibrato dell’opinione pubblica dell’epoca, il Papa osserva che «da moderni facciamo fatica a capire queste parole, perché il corpo ci appare come materia inerte, pesante, opposta alla conoscenza e alla libertà proprie dello spirito. Ma i corpi dipinti da Michelangelo sono abitati da luce, vita, splendore. Voleva mostrare così che i nostri corpi nascondono un mistero. In essi lo spirito si manifesta e opera. Sono chiamati ad essere corpi spirituali, come dice san Paolo (cfr 1Cor 15,44)». Nessun disprezzo del corpo, dunque, ma riflessione teologica sul suo significato e sul suo destino. «Ci possiamo allora chiedere: può questo destino del corpo illuminare le tappe del suo cammino? Se il nostro corpo è chiamato ad essere spirituale, non dovrà essere la sua storia quella dell’alleanza tra corpo e spirito? Infatti, lungi dall’opporsi allo spirito, il corpo è il luogo dove lo spirito può abitare. Alla luce di questo è possibile capire che i nostri corpi non sono materia inerte, pesante, ma parlano, se sappiamo ascoltare, il linguaggio dell’amore vero».
Il beato Giovanni Paolo II impostò il suo grande ciclo di catechesi sulla «teologia del corpo» facendo riferimento all’Antico Testamento e al racconto biblico della creazione dell’uomo. «Il corpo – insegnava Papa Wojtyla e ribadisce Benedetto XVI – ci parla di un’origine che noi non abbiamo conferito a noi stessi. “Mi hai tessuto nel seno di mia madre”, dice il Salmista al Signore (Sal 139,13). Possiamo affermare che il corpo, nel rivelarci l’Origine, porta in sé un significato filiale, perché ci ricorda la nostra generazione, che attinge, tramite i nostri genitori che ci hanno trasmesso la vita, a Dio Creatore».
Anche la creazione della donna fu oggetto di profonde riflessioni da parte del beato Giovanni Paolo II. «Alla creazione di Adamo segue quella di Eva. La carne, ricevuta da Dio, è chiamata a rendere possibile l’unione di amore tra l’uomo e la donna e trasmettere la vita. I corpi di Adamo ed Eva appaiono, prima della Caduta, in perfetta armonia. C’è in essi un linguaggio che non hanno creato, un eros radicato nella loro natura, che li invita a riceversi mutuamente dal Creatore, per potersi così donare. Comprendiamo allora che, nell’amore, l’uomo è “ricreato”. Incipit vita nova, diceva Dante [1265-1321] (Vita Nuova I,1), la vita della nuova unità dei due in una carne». Contro ogni svalutazione puritana, ma anche contro ogni esaltazione degradata, «il vero fascino della sessualità nasce dalla grandezza di questo orizzonte che schiude: la bellezza integrale, l’universo dell’altra persona e del “noi” che nasce nell’unione, la promessa di comunione che vi si nasconde, la fecondità nuova, il cammino che l’amore apre verso Dio, fonte dell’amore. L’unione in una sola carne si fa allora unione di tutta la vita, finché uomo e donna diventano anche un solo spirito. Si apre così un cammino in cui il corpo ci insegna il valore del tempo, della lenta maturazione nell’amore».
La Chiesa non ha mai smesso d’insegnare la castità, ma anche su questa si è insinuata la distorsione puritana. Invece l’insegnamento del beato Giovanni Paolo II si presenta come una «luce» in cui «la virtù della castità riceve nuovo senso. Non è un “no” ai piaceri e alla gioia della vita, ma il grande “sí” all’amore come comunicazione profonda tra le persone, che richiede il tempo e il rispetto, come cammino insieme verso la pienezza e come amore che diventa capace di generare vita e di accogliere generosamente la vita nuova che nasce».
L’insegnamento del beato Giovanni Paolo II in nessun modo va inteso come qualcosa che attenuerebbe la vigilanza nei confronti del peccato. Al contrario, nota Benedetto XVI, «è certo che il corpo contiene anche un linguaggio negativo: ci parla di oppressione dell’altro, del desiderio di possedere e sfruttare». Tuttavia, «sappiamo che questo linguaggio non appartiene al disegno originario di Dio, ma è frutto del peccato. Quando lo si stacca dal suo senso filiale, dalla sua connessione con il Creatore, il corpo si ribella contro l’uomo, perde la sua capacità di far trasparire la comunione e diventa terreno di appropriazione dell’altro. Non è forse questo il dramma della sessualità, che oggi rimane rinchiusa nel cerchio ristretto del proprio corpo e nell’emotività, ma che in realtà può compiersi solo nella chiamata a qualcosa di più grande?».
Ma questo dramma si può superare, e «a questo riguardo Giovanni Paolo II parlava dell’umiltà del corpo. Un personaggio di [Paul] Claudel [1868-1955] dice al suo amato: “la promessa che il mio corpo ti fece, io sono incapace di compiere”; a cui segue la risposta: “il corpo si rompe, ma non la promessa…” (Le soulier de satin, Giorno III, Scena XIII). La forza di questa promessa spiega come la Caduta non sia l’ultima parola sul corpo nella storia della salvezza». Anche dal peccato sessuale si può trovare una via di redenzione. «Dio offre all’uomo anche un cammino di redenzione del corpo, il cui linguaggio viene preservato nella famiglia. Se dopo la Caduta Eva riceve questo nome, Madre dei viventi, ciò testimonia che la forza del peccato non riesce a cancellare il linguaggio originario del corpo, la benedizione di vita che Dio continua a offrire quando uomo e donna si uniscono in una sola carne».
Il luogo deputato a redimere l’uso del corpo dalla sua pesantezza che rischia di trascinare verso il peccato è la famiglia. «La famiglia – esclama il Papa –, ecco il luogo dove la teologia del corpo e la teologia dell’amore si intrecciano. Qui si impara la bontà del corpo, la sua testimonianza di un’origine buona, nell’esperienza di amore che riceviamo dai genitori. Qui si vive il dono di sé in una sola carne, nella carità coniugale che congiunge gli sposi. Qui si sperimenta la fecondità dell’amore, e la vita s’intreccia a quella di altre generazioni. E’ nella famiglia che l’uomo scopre la sua relazionalità, non come individuo autonomo che si autorealizza, ma come figlio, sposo, genitore, la cui identità si fonda nell’essere chiamato all’amore, a riceversi da altri e a donarsi ad altri».
Lo studio del corpo del beato Giovanni Paolo II nasce in una dimensione antropologica, ma non si ferma lì. È autentica teologia. Mostra che il «cammino dalla creazione trova la sua pienezza con l’Incarnazione, con la venuta di Cristo. Dio ha assunto il corpo, si è rivelato in esso. Il movimento del corpo verso l’alto viene qui integrato in un altro movimento più originario, il movimento umile di Dio che si abbassa verso il corpo, per poi elevarlo verso di sé. Come Figlio, ha ricevuto il corpo filiale nella gratitudine e nell’ascolto del Padre e ha donato questo corpo per noi, per generare così il corpo nuovo della Chiesa. La liturgia dell’Ascensione canta questa storia della carne, peccatrice in Adamo, assunta e redenta da Cristo. È una carne che diventa sempre più piena di luce e di Spirito, piena di Dio». Dio stesso è venuto a consacrare il ruolo del corpo assumendolo nell’Incarnazione.
Considerare «la profondità della teologia del corpo» del beato Giovanni Paolo II significa interpretarla secondo quell’ermeneutica della riforma nella continuità che Benedetto XVI applica non solo ai testi del Concilio Ecumenico Vaticano II ma anche al Magistero dei pontefici post-conciliari. Dunque anche la catechesi sul corpo del beato Giovanni Paolo II va «letta nell’insieme della tradizione». Solo questa lettura, infatti, «evita il rischio di superficialità e consente di cogliere la grandezza della vocazione all’amore, che è una chiamata alla comunione delle persone nella duplice forma di vita della verginità e del matrimonio».
Un modo sicuro per leggere la teologia del corpo del beato Giovanni Paolo II «nell’insieme della tradizione» è non dimenticare il ruolo centrare che anche in questo percorso ha per Papa Wojtyla la Madonna. «Di Maria – ha ricordato Benedetto XVI – disse Dante parole illuminanti per una teologia del corpo: “nel ventre tuo si raccese l’amore” (Paradiso XXXIII, 7). Nel suo corpo di donna ha preso corpo quell’Amore che genera la Chiesa».
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Uno dei romanzi più famosi della letteratura italiana è il “Gattopardo” di Tomasi di Lampedusa che descrive la società siciliana risorgimentale volendo comunicare una amara verità:tutto cambia ma perché nulla,nella sostanza cambi. Il contenuto del predetto romanzo si addice perfettamente alla situazione attuale della gestione dei docenti di religione di ruolo ad opera di chi fa finta che nulla sia cambiato in seguito alla legge n.186/03 che ha disciplinato l’immissione in ruolo di tanti docenti e le conseguenze successive ad essa. Così si continua a far finta di niente e come se nulla fosse successo,in alcune realtà diocesane,la realtà degli IDR è rimasta inalterata con una gestione feudale e “mafiosa” degli stessi ad opera del saccente di turno che non si pone tanti interrogativi né di natura morale né giuridica circa la dignità e lo status giuridico degli IDR. Così si continua a pestare la stessa acqua putrida nel mortaio delle raccomandazioni,delle segnalazioni,dei privilegi,del favorire il docente di turno per questo o quest’altro motivo. E’ amaro costatare che i veri nemici degli IDR non sono all’esterno delle realtà ecclesiali ma proprio al loro interno.
La legge 186/2003 ha sostanzialmente cambiato,malgrado ciò che possa pensare qualche incompetente di turno(in giro ve ne sono sin troppi!), lo stato giuridico dei docenti di religione, principalmente per due motivi: 1) ha trasferito il sistema di reclutamento, sia per i docenti di ruolo che per gli incaricati annuali, dall’istituzione scolastica alla Direzione regionale con un organico regionale articolato su base diocesana; 2) ha previsto per il personale di ruolo l’applicazione delle norme di stato giuridico previste dalle disposizioni legislative in materia di istruzione (D.L.vo 297/1994) e dalle norme contrattuali. Per quanto riguarda il primo punto è indubbio che la legge 186/2003, avendo assegnato la competenza delle nomine al Direttore regionale, ha di fatto elevato il livello dell’Intesa da un settore ristretto alla singola istituzione scolastica ad un ambito più ampio che abbraccia tutto il territorio della diocesi.
Se poi si tiene presente che per la mobilità dei docenti di religione di ruolo si applicano le disposizioni contrattuali, allora diventa ancora più chiaro che il compito di individuare chi voglia o debba spostarsi da una sede all’altra compete al Direttore regionale, il quale dovrà utilizzare i criteri oggettivi stabiliti dal Contratto collettivo e dall’ordinanza ministeriale. Insomma appare chiaro che il docente di religione di ruolo ha il diritto di rimanere nella propria sede di servizio (ovviamente escludendo il caso in cui viene revocata l’idoneità), a meno che non voglia andare su un’altra sede oppure sia costretto a chiedere una nuova sede per contrazione delle ore disponibili.
Questa doverosa premessa serve a segnalare agli addetti ai lavori una sentenza di portata storica,la n.4666 emessa dal pretore del lavoro di Lucera (FG) del 1/12/2010,in favore di un insegnante MARIO LORIZIO che lo scorso anno scolastico si è visto trasferire d’ufficio dalla sua sede di servizio-il circolo didattico di Viesti,ad un’altra sede di servizio a 40 KM di distanza ossia presto l’istituto G.Falcone di Rodi.Un trasferimento,unitamente ad un passaggio dalla scuola primaria a quella dell’infanzia,che il giudice ha ritenuto illegittimo “in quanto la normativa in materia degli IDR prevede che dopo la prima assegnazione IL TRASFERIMENTO Può AVVENIRE SOLAMENTE PER LA PERDITA’ DELL’IDONEITA’ O PER LA MANCANZA DELLA DISPONIBILITA’ DI ORE”.Presupposti assenti nella vicenda dell’insegnante in questione,il quale è anche titolare della legge n.104.
Inoltre,si ricorda ai benpensanti del malaffare e a chi vuole coprire le proprie incapacità gestionali con brogli di sorta per favorire il lecchino di turno, che l’O.M. n.29/2010,art.8 c.2 dice che “le sedi assegnate agli IDr si intendono confermate di anno in anno”.Dunque la normativa vigente non disciplina alcuni ipotesi di “utilizzazione forzata” assicurando loro il diritto alla mobilità e alla utilizzazione SOLTANTO A DOMANDA DELL’INTERESSATO.
Infine,augurando al collega Mario di ritornare al più presto nella sua sede naturale,è opportuno precisare come la “causa” del collega sia stata portata avanti dalla Flc CGIL e non da altri sindacati “vicini”,solo a parole,agli idr.
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Che cosa è stato il Risorgimento? Nella vulgata recepita nei testi scolastici diversi conti non tornano. Uno per tutti: com’è possibile che, in nome della libertà e della Costituzione, i governi liberali decidano la soppressione di tutti gli ordini religiosi della Chiesa di Roma, quando il primo articolo dello Statuto dichiara il Cattolicesimo «religione di Stato»? Sta di fatto che 57.492 persone vengono messe sul lastrico, cacciate dalle proprie case, private del lavoro, dei libri, degli arredi sacri, degli archivi, della vita che hanno scelto. Non a caso i papi Pio IX e Leone XIII individuano nel Risorgimento un tentativo di «sterminare la religione di Gesù Cristo», messo in atto dalla Massoneria. A centocinquant’anni dall’unità in Italia non solo si stenta ad ammettere questi fatti, documentati nell’evidenza delle fonti, ma si continua, da Nord a Sud, a combattere la comune identità cattolica quasi fosse l’ostacolo che preclude un’autentica coesione nazionale.
L’Autrice – coraggiosa antagonista di ogni ideologia, come spiega mons. Luigi Negri – muove da posizioni controcorrente: perché l’Italia possa riacquistare l’unicità che la caratterizza nella storia ha bisogno di riconoscere il peccato da cui è stata originata, l’attacco frontale alla tradizione cristiana e alla Chiesa cattolica.
L’Introduzione di Angela Pellicciari
«L’Historia si può veramente deffinire una guerra illustre contro il Tempo, perché togliendoli di mano gl’anni suoi prigionieri, anzi già fatti cadaueri, li richiama in vita, li passa in rassegna, e li schiera di nuovo in battaglia».
L’introduzione dei Promessi sposi è notoriamente una parodia del linguaggio e della cultura seicenteschi ma Alessandro Manzoni, pur sorridendo, intende anche cominciare in medias res, mettendo subito in chiaro la grande importanza della ricerca storica: fare storia significa ridare la vita ad un passato che non si conosce o si conosce male.
1796-1861: ricordando fatti noti e meno noti, questo libro si propone di ricostruire l’ambiente rivoluzionario che caratterizza l’Italia del XIX secolo, senza la pretesa di raccontare tutto ma, almeno, con l’obiettivo di raccontare quello che serve per capire, per «richiamare in battaglia» fatti e persone prigionieri, del tempo certamente, ma soprattutto degli uomini che li hanno voluti tali.
L’immagine del Risorgimento che ci è stata tramandata è quella voluta da coloro che lo hanno costruito: i governanti del Regno di Sardegna, innanzi tutto, ma anche tutti gli uomini che ne hanno appoggiato la politica, e, non ultimi, i governi delle potenze alleate che ne hanno reso possibile la realizzazione. Cosa è stato, dunque, il Risorgimento, dal loro punto di vista?
Risorgimento per costoro significa l’agognata riconquista, dopo tanti secoli, dell’unità e dell’indipendenza nazionali, indispensabili per occupare un «posto al sole» all’interno del consesso «civile»; significa la vittoria della libertà sull’oscurantismo, l’arretratezza e la violenza dei governi pontificio e borbonico; significa farla finita con i privilegi e la monarchia assoluta realizzando una monarchia costituzionale dove la legge è uguale per tutti e dove Stato e Chiesa siano liberi ciascuno in casa propria, ma distinti e separati l’uno dall’altra. Nella lettura del Risorgimento tramandataci dai suoi protagonisti ci sono però molti fatti che restano senza spiegazione. Uno per tutti: i Savoia e i liberali sostengono di avere la forza morale dalla loro perché costituzionali e liberali, eppure la formazione del primo governo costituzionale coincide con la sistematica violazione dei più importanti articoli dello Statuto. Non appena ripudiata la monarchia assoluta, per esempio, in violazione del primo articolo che stabilisce «La religione cattolica apostolica e romana è l’unica religione di stato», il governo sardo scatena in Piemonte la prima seria persecuzione anticattolica dall’epoca di Costantino, immediatamente estesa al resto d’Italia dopo l’unificazione. L’1,70% della popolazione di fede liberale (quella che ha diritto di voto) decide la soppressione, uno dopo l’altro, a cominciare dai gesuiti, di tutti gli ordini religiosi della religione di stato. Iniziate nel 1848 dal Regno di Sardegna, le soppressioni sono ultimate dal Regno d’Italia nel 1873, dopo l’annessione di Roma. Un numero davvero ingente di persone, 57.492 fra uomini e donne, tanti sono i membri degli ordini religiosi soppressi, vengono messi sul lastrico, cacciati dalle proprie case, privati del lavoro, dei libri, degli arredi sacri, degli archivi, della vita che hanno scelto.
Tutto in nome della libertà e della costituzione. In questo secolo la storiografia liberale sia laica che cattolica ha dato voce alle dichiarazioni di intenti della classe dirigente risorgimentale ma ha dimenticato i fatti ed ha messo la sordina alla stampa e alla storiografia cattoliche dell’Ottocento col risultato che, oggi, si conoscono solo le ragioni dei liberali, cioè dei vincitori.
Eppure in decine di encicliche ed allocuzioni Pio IX afferma che le cose non stanno come la propaganda liberale vuol far credere. Il papa descrive nel dettaglio quali persecuzioni, violenze e rapine facciano seguito alle sbandierate ragioni di costituzionalità e libertà, e denuncia la lotta senza quartiere che le società segrete, a cominciare dalla Massoneria, conducono in tutto il mondo contro la Chiesa cattolica. La Chiesa ha sempre combattuto contro tanti nemici, questa volta però l’insidia è più grande perché i nemici non combattono a viso aperto ma si dichiarano cattolici e sinceramente devoti al bene della Chiesa.
Pio IX e Leone XIII (e la Chiesa con loro) sono convinti che il tanto decantato Risorgimento sia solo un tentativo di «sterminare la religione di Gesù Cristo», voluto e promosso dalla Massoneria nell’intento di distruggere il potere spirituale usando come grimaldello la fine del potere temporale. Il risveglio del sentimento «nazionale» avrebbe di mira, secondo questo punto di vista, la distruzione dell’universalismo cattolico per soppiantarlo con un potere internazionale di tipo nuovo, al passo con i tempi, radicalmente anticattolico.
Se i papi, e le popolazioni meridionali con loro, hanno qualche ragione nel sostenere che Risorgimento significhi risorgimento del paganesimo e gigantesca rapina ed ingiustizia perché, con la scusa della «pura morale» e della «vera religione», i liberali diventano proprietari con due soldi di tutti i beni sottratti al 98% della popolazione (Chiesa e pubblico demanio), allora ad esser in gioco non è un aspetto marginale della nostra vicenda storica; è qualcosa che ha a che fare con l’essenza stessa del nostro essere italiani, con la nostra identità collettiva.
Se le cose stessero come tutta la letteratura sia cattolica che massonica del secolo scorso non si stanca di ripetere, se fosse vero che la Massoneria scatena in Italia una guerra senza quartiere contro la Chiesa cattolica utilizzando i Savoia e i liberali come testa di ponte, allora gli artefici del Risorgimento sarebbero non i primi italiani ma i primi antiitaliani. Allora la nostra storia unitaria, e non solo quella, andrebbe vista sotto un’altra ottica. E chissà che questa ottica non ci procuri elementi per capire qualcosa di più. Il 18 agosto 1849 Pio IX scrive alla granduchessa Maria di Toscana: sebbene «la tutela del dominio temporale della S. Sede sia in me un dovere di coscienza, pur nonostante è un pensiero assai secondario in confronto dell’altro che mi occupa, di procurare cioè che i popoli cattolici conoscano la verità».Quale è la verità? Questo libro si propone di cercarla.
Angela Pellicciari storica del Risorgimento e del rapporto fra Papi e Massoneria; dottore in Storia ecclesiastica, attualmente insegna Storia della Chiesa nei seminari Redemptoris Mater. Fra i suoi numerosi studi ricordiamo I panni sporchi dei Mille (Liberal) e Leone XIII in pillole (Fede & cultura). Con le Edizioni Ares ha già pubblicato il best seller Risorgimento da riscrivere e il volume I Papi e la Massoneria.
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Indice generale
Premessa, di Massimo Naro
Prefazione, di Agostino Giovagnoli
Per la storia del movimento cattolico
1. Studiare a tutto tondo la storia del cattolicesimo sociale e politico
2. Il cattolicesimo politico e la deriva fascista
3. Il popolarismo nisseno
4. La breve e intensa vicenda del Partito Popolare nisseno
5. Verso nuovi sbocchi del movimento cattolico
6. I cattolici nisseni e la grande guerra
7. Il filo rosso del movimento cattolico
8. I cattolici nisseni alla ricerca del partito
9. Per una storia dell’anticlericalismo
10. Chiesa, movimento cattolico e Rerum novarum in Sicilia
11. I cento anni della Conferenza Episcopale Siciliana
12. Salvatore Aldisio e i popolari
13. Cattolici e politica tra le due guerre: la riflessione di Pietro Mignosi sul fascismo
14. Chiesa e società dopo la seconda guerra mondiale
15. Il credito cooperativo dal movimento cattolico
Ispirazione cristiana e impegno socio-politico
1. Un circolo giovanile cattolico
2. Dal sindacato alla cooperazione
3. Tracce cristiane nella storia
4. La Chiesa nissena tra le due guerre
5. Il cristianesimo maturo di De Gasperi
6. La banda di Malvolio: la politica dei cattolici vista da Montale
7. Padri della patria e uomini di Chiesa
8. Figure di diaconia della carità nella Chiesa italiana
9. Il martirio di don Puglisi e la pastorale “moderna” delle Chiese di Sicilia
10. Martiri per la giustizia
11. Primato dell’evangelizzazione
12. Associazioni ecclesiali e sinodo: il caso dell’Azione Cattolica
13. Cento anni dalla Rerum novarum
14. Chiesa nissena e crisi occupazionale
15. Le parrocchie e la fine del cristianesimo municipale
16. Comunicare per educare
17. La vocazione a educare tra famiglia e mass media
18. Dio è “politico”
19. Ogni città ha un’anima
20. Santità e politica: un binomio possibile?
Nel crogiuolo della politica
1. Appunti per un dibattito politico
2. Interpretare il disagio sociale o solo dargli voce?
3. Il popolarismo sturziano fondamento delle autonomie locali
4. Fine di una parabola?
5. Democristiani e radicali
6. Cattolici in politica: al di là del clericalismo
7. C’entra la Chiesa con la crisi della Democrazia Cristiana?
8. La Rete e il mondo cattolico nisseno
9. Crisi della Democrazia Cristiana, poli e veri problemi
10. Democrazia Cristiana: il rinnovamento difficile
11. La politica? È importante ma non è tutto
12. Ma la distinzione di piani e responsabilità ci vuole
13. L’unità politica dei cattolici: storia di una questione sempre aperta
14. Impegno politico e sana laicità
15. La crisi del cattolicesimo politico nisseno
16. Antico e nuovo Partito Popolare: analogie e differenze
17. Cattolici in politica con ideali evangelici e senza mandato gerarchico
18. Crisi del senso d’appartenenza ecclesiale e fine dell’unità politica dei cattolici
19. In margine alla crisi del Partito Popolare
20. Da Coblenza a qui: quale cultura per la destra nissena?
21. Le due anime dei cattolici nel centro-sinistra
22. I cattolici nel centro-destra
23. Quei rigidi commensali alla tavola di Sturzo
24. La cultura politica e i successi elettorali degli ex emigrati di Coblenza
Laicità tra secolarizzazione ed evangelizzazione
1. La “questione laici” nella Chiesa nissena
2. Laicato e promozione umana
3. L’ultimo ventennio come nodo storico
4. Una stagione conclusa
5. Evangelizzazione e promozione umana: una rilettura
6. Confronto con la secolarizzazione
7. Modernizzazione della società e modernizzazione della Chiesa
8. Incontro alla modernità
9. Concilio e metamorfosi ecclesiali
10. La continuità del cammino postconciliare della Chiesa in Italia
11. Un documento nisseno del dibattito sulla parità scolastica
12. Cattolicesimo devoto e cattolicesimo civile
13. Far emergere le valenze culturali dell’evangelizzazione
per contribuire da cattolici alla vita del Paese
14. Identità italiana e identità cristiana: il Progetto culturale della Chiesa italiana
per una rinnovata presenza cristiana nella società
15. Guardando al futuro: ottimismo o pessimismo?
16. Il cristianesimo ha un futuro?
17. I pregiudizi e l’autentico servizio culturale a partire dal “grande codice”
18. Pensiero cristiano e modernità
19. La speranza è la nuova evangelizzazione
20. Capire per agire
21. La Sicilia e la sua storia
22. Fare storia della Chiesa in un’età secolarizzata
Postfazione, di Nicola Antonetti
Indice dei nomi di persona
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Si avvicina la notte del 31 ottobre con il consueto armamentario di zucche, candele e macabre mascherate. Si tratta della festa pagana e satanica di Halloween, spacciata per innocua carnevalata ed innocente divertimento per piccini.
La politically correctness britannica ha avuto modo di occuparsi anche di questa festa, accomunando guardie e ladri. Da tempo, infatti, ai detenuti pagani, satanisti e “Devil worshippers” (adoratori del diavolo), non solo è riconosciuto un giorno di riposo settimanale per motivi religiosi (il giovedì, poiché il venerdì, il sabato e la domenica, sono rispettivamente riservati a musulmani, ebrei e cristiani), ma è pure consentito di celebrare la festività di Halloween. Non si tratta di semplice riposo, o di una gaia arlecchinata, bensì di una celebrazione vera e propria con tanto di riti e oggetti sacri: pietre runiche, mantelli, e bastoni flessibili (per motivi di sicurezza). Le disposizioni in favore delle centinaia di detenuti pagani e satanisti rinchiusi nelle carceri britanniche sono state emanate da Gareth Hadley, Direttore del personale penitenziario nazionale, sul presupposto politicamente corretto dell’assoluta eguaglianza tra paganesimo, satanismo e qualunque altro credo religioso.
Dall’altra parte della barricata, per quanto riguarda i poliziotti, lo scorso 10 maggio il Ministero britannico degli Interni ha ufficialmente riconosciuto la Pagan Police Association, un’organizzazione di poliziotti pagani (più di 500 tra agenti ed ufficiali di polizia, compresi druidi, streghe e sciamani), autorizzando i membri ad assentarsi dal servizio in occasione delle relative feste religiose, tra cui primeggia proprio Halloween.
Andy Pardy, capo della polizia di Hemel Hempstead nell’Hertfordshire, che è cofondatore della Pagan Police Association e adoratore delle antiche divinità vichinghe, tra cui il dio Thor dal martello distruttore e Odino dall’occhio ciclopico, ha dato l’annuncio ufficiale del riconoscimento da parte del Ministero degli Interni, precisando che «gli agenti di polizia ora possono finalmente celebrare le proprie festività religiose e lavorare in altre giornate, come il Natale, che per essi appaiono assolutamente insignificanti».
Halloween, in realtà, è tutt’altro che un’innocua festicciola per bambini. Profondamente radicata nel paganesimo e nel satanismo, continua ad essere una pericolosa forma di idolatria demoniaca.
Trae origine da un’antichissima celebrazione celtica diffusa nelle isole britanniche e nel nord della Francia, con cui i pagani adoravano una delle loro divinità, chiamata Samhain, Signore della morte. Era considerata una delle feste più importanti, e dava inizio al capodanno celtico. La notte del 31 ottobre in onore del sanguinario dio della morte, veniva realizzato, sopra un’altura, un enorme falò utilizzando rami di quercia, albero ritenuto sacro, sul quale venivano bruciati sacrifici costituiti da cibo, animali e persino esseri umani.
Di quest’ultima crudele e sanguinaria usanza ne dà testimonianza lo stesso Giulio Cesare nel suo De Bello Gallico (libro VI, 16), così come Plinio il Vecchio nella sua Naturalis Historia (XXX, 13), in cui parla di «riti mostruosi», e Tacito nei suoi Annales (XIV, 30), che definisce i sacrifici umani praticati dai druidi come «culti barbarici».
I Celti ritenevano che Samhain, in risposta alle offerte di tali olocausti, autorizzasse le anime dei morti a ritornare alle proprie case in quel giorno di festa. Per questo motivo i pagani nordici ritenevano che fredde e oscure creature riempissero la notte vagando e mendicando tra i vivi. E’ da tale credenza, peraltro, che deriva l’uso odierno di girovagare nel buio, la notte di Halloween, vestiti in costumi che imitano fantasmi, streghe, elfi, e creature demoniache.
Anche la celebre espressione “trick or treat”, tradotta con l’innocente “scherzetto o dolcetto”, è parte dell’antico cerimoniale pagano. Venivano chieste offerte (“treat”) sotto la minaccia dell’ira di Samhain, e della sua maledizione divina (“trick”), in caso di rifiuto. «Offrite sacrifici a Samhain, o subirete i suoi castighi», questo si continua inconsciamente a chiedere, oggi, con l’apparentemente scherzoso “trick or treat”.
L’usanza di chiedere offerte al dio della morte diventava, in passato, anche un metodo per identificare i cristiani che si rifiutavano di onorare la divinità pagana, e che per questo subivano, a volte, odiose ritorsioni.
Per comprendere quanto la Chiesa, fin dall’inizio dell’evangelizzazione dei popoli celti, fosse preoccupata di quella pericolosa “solennità” pagana, basta considerare che la Festa di Ognissanti fu spostata, in Occidente, al primo novembre, con tanto di vigilia la notte precedente, proprio per contrastare il culto satanico di Samhain.
La cristianità conobbe, infatti, le prime forme di commemorazioni dei Santi già a partire dal IV secolo, in particolare nel giorno della Domenica successiva alla Pentecoste, usanza conservata fino ad oggi dalla Chiesa Ortodossa d’Oriente.
Nell’Occidente, come si è detto, la data fu spostata al primo novembre per farla coincidere con la celebrazione in onore del dio celtico della morte, a seguito delle pressanti richieste che provenivano dal mondo monastico irlandese.
La prima traccia di questa posticipazione è rinvenibile in un atto di Papa Gregorio III (731-741), che fissava appunto nel 1° novembre l’anniversario della consacrazione di una cappella in San Pietro dedicata alle reliquie «dei santi apostoli e di tutti i santi, martiri e confessori, e di tutti i giusti resi perfetti che riposano in pace in tutto il mondo».
Fu il successore Gregorio IV ad estendere e rendere obbligatoria la data della celebrazione a tutta la cristianità. In Francia, in particolare, ciò avvenne grazie ad un decreto di Luigi il Pio, emanato nell’ 835, «su istanza di Papa Gregorio IV, con il consenso di tutti i vescovi».
Nella Britannia del VIII-IX secolo, quindi, il giorno dedicato dai pagani al dio della morte, era per i cristiani occasione per onorare i Santi, partecipando alla veglia di preghiera la sera del 31 ottobre, ed alla Santa Messa il giorno successivo.
E’ da qui che deriva il termine Halloween. L’etimo si radica, infatti, nell’antica espressione inglese Hallow E’en, ovvero notte di commemorazione di tutti coloro che sono stati “hallowed”, santificati. I pochi che rimasero ancorati alle tradizioni pagane reagirono al tentativo della Chiesa di soppiantare la celebrazione in onore di Samhain, mantenendone il culto e cercando di incrementarlo. Nell’alto medioevo la notte di Halloween divenne simbolicamente la festa principale della stregoneria e del mondo occulto. In quel contesto avvenivano, tra l’altro, forme particolari di sacrilegio nei confronti di oggetti sacri, e l’utilizzo degli scheletri (oggi rappresentati da maschere) costituiva una forma di dileggio delle Sacre Reliquie.
Per il moderno satanismo, Halloween continua ad essere una festa privilegiata. E’ uno dei quattro sabba delle streghe, delle quattro grandi “solennità” coincidenti con alcune delle principali festività pagane e dell’antica stregoneria. La prima e più importante è, appunto, quella di Halloween, considerata il Capodanno magico. La seconda “solennità” è quella di Candlemass, che si celebra la notte tra il 1° e il 2 febbraio ed è considerata la Primavera magica (per i cristiani è la ricorrenza della Presentazione del Bambino Gesù al tempio, chiamata anche popolarmente “Festa della Candelora”). La terza “solennità” è quella di Beltane, che si festeggia nella notte tra il 30 aprile ed il 1° maggio, chiamata anche la notte di Valpurga, e segna l’inizio dell’Estate magica. La quarta “solennità” è quella di San Giovanni Battista, che si svolge la notte tra il 23 e 24 giugno, ed è particolarmente attesa per mettere in atto malefici di malattia e di morte. Com’è facile notare sono tutte celebrazioni notturne che si svolgono nel buio e nell’oscurità, a conferma della definizione evangelica di Satana come Principe delle Tenebre, e dei suoi seguaci come Figli delle Tenebre.
Da un punto di vista cristiano, la partecipazione a tali pratiche, a qualunque livello (anche quello apparentemente inoffensivo di una banale festa), deve considerarsi una pericolosa forma d’idolatria. Come deve considerarsi una forma pagana di superstizione quella di illuminare una zucca vuota fuori dalla porta per scacciare demoni e fantasmi.
Sorprende la sottovalutazione fatta oggi anche da molti credenti – a volte preda di una forma di ebetismo consumistico – circa l’origine ed il significato della festa pagana e satanica di Halloween. Ma non sorprende che dalla Chiesa continuino a levarsi voci rivolte ad ammonire e mettere in guardia circa i rischi dell’inganno demoniaco che tale ricorrenza nasconde.
Mi ha particolarmente colpito, l’anno scorso, l’iniziativa di una marcia proprio contro i festeggiamenti di Halloween svoltasi a Massa Carrara e promossa dalla Comunità Papa Giovanni XXIII, fondata dal compianto don Oreste Benzi, iniziativa cui non ha fatto mancare propria fattiva partecipazione l’allora vescovo di Massa Carrara-Pontremoli, monsignor Eugenio Binini.
La comunità di don Benzi, in quell’occasione, non ha usato mezze parole per denunciare i pericoli della cosiddetta notte delle streghe: «Il fenomeno che viene esaltato il 31 ottobre è un grande rituale satanico. Facciamo appello al mondo cattolico perché non promuova in nessun modo questa ricorrenza che inneggia al macabro e all’orrore. Sappiano tutti i genitori e tutti coloro che credono nei valori della vita, che la festa di Halloween è l’adorazione di Satana che avviene anche in modo subdolo attraverso la parvenza di feste e di giochi per giovani e bambini. Il sistema imposto di Halloween proviene da una cultura esoterico-satanica in cui si porta la collettività a compiere rituali di stregoneria, spiritismo, satanismo che possono anche sfociare, in alcune sette, in sacrifici rituali, rapimenti e violenze. Halloween è per i satanisti il giorno più magico dell’anno e in queste notti si moltiplicano i rituali satanici come le messe nere, le iniziazioni magico-esoteriche e l’avvio allo spiritismo e stregoneria. Attenzione agli educatori e responsabili della società affinché scoraggino i ragazzi a partecipare ad incontri sconosciuti, ambigui o addirittura ad alto rischio perché segreti o riservati».
Sempre a proposito di Halloween, monsignor Girolamo Grillo, Vescovo emerito di Civitavecchia-Tarquinia, ha ricordato che «si tratta di una consuetudine nettamente pagana», e che «naturalmente un vero cristiano non potrà mai dare il suo assenso a tutto questo, soprattutto per il fatto che di carnevalate oscene ve ne sono a iosa, cui vanno aggiunte le veglie sataniche mascherate proposte da alcuni gruppi, purtroppo abbastanza diffusi anche nei nostri ambienti».
Quest’ultimo punto dell’osservazione di mons. Grillo merita di essere sottolineato, poiché non sono infrequenti – ahimè – le occasioni in cui si ha modo di verificarne la fondatezza.
E’ accaduto anche a me quando ho appreso del caso di un giovane sacerdote, coadiutore di un anziano parroco, che aveva autorizzato l’uso della sala oratoriale per la celebrazione della festa di Halloween. Con tanto di locandine e volantini. Alle legittime recriminazioni di un genitore, il giovane coadiutore, infastidito per l’osservazione, ha tenuto a precisare che la magia esiste solo nel mondo della fantasia dei bimbi, che i ragazzi cattolici non debbono isolarsi ma condividere le occasioni di divertimento con i loro coetanei, che la Chiesa, in passato, ha già sbagliato dando la caccia a streghe inesistenti, e che la concezione antropomorfa del demonio appartiene alla tradizione preconciliare.
Sappiamo già che da alcuni giovani (e inesperti) preti non si può pretendere più di tanto.
Ma credo si possa almeno esigere che conoscano un pochino le Sacre Scritture.
Se quel neosacerdote avesse dato una ripassatina alla Bibbia, avrebbe avuto modo di leggere che non è opportuno per i cristiani frequentare i pagani e assistere ai loro riti, poiché non può esservi unione tra la luce e le tenebre (2 Corinzi, 6,14), che i libri di arti occulte vanno bruciati (Atti, 19,19), che non si deve partecipare alle opere infruttuose delle tenebre, ma piuttosto condannarle apertamente (Efesini, 5,11-12), che idolatria e stregoneria sono opere della carne (Galati, 5,20), che bisogna separarsi da «chi esercita la divinazione, il sortilegio, l’augurio o la magia; da chi fa incantesimi, da chi consulta gli spiriti o gli indovini, e da chi interroghi i morti, perché chiunque fa queste cose è in abominio al Signore» (Deut. 18, 10-12). Più chiaro di così.
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Noi adulti sappiamo davvero poco dei ragazzi di oggi, di come vedono se stessi e il mondo, di come giudicano i grandi e la società, delle loro paure, sofferenze, desideri, bisogni, sentimenti. Ci accorgiamo raramente di quanto sono intelligenti, autentici, maturi. Solitudine, disorientamento, delusione, paura, mancanza di prospettive, noia, percezione del non senso, aridità nelle relazioni, apatia, scetticismo, sfiducia: questo è il terreno nichilista nel quale crescono i ragazzi.
Ma in essi c’è una profonda attesa, di felicità e di pienezza: quello che Nietzsche definiva ospite inquietante – e che si annida nel loro cuore – attende l’Ospite dolce dell’anima, che bussa alla porta di ciascuno di noi.
Questo libro è la risposta scritta di un Professore di Liceo alle domande e alle riflessione che i suoi ragazzi gli hanno posto attraverso i temi, le lettere, i dialoghi in aula. Cultura, esperienza, senso religioso, sono la materia che l’umanità dell’educatore plasma in queste pagine, offrendo la sua chiave di lettura sul senso e il buono della vita.
Il presente lavoro è lo sviluppo di un precedente saggio (1), una riflessione sul mondo dei ragazzi condotta attraverso la lettura dei loro componimenti scolastici. I testi utilizzati allora erano stati elaborati all’interno di due classi (una seconda ed una terza liceo) di un Istituto Superiore della Provincia di Bergamo. Decisi di intervenire il minimo possibile nella trama delle riflessioni contenute negli elaborati, per lasciare che emergesse la voce dei protagonisti, consapevole del fatto che difficilmente i ragazzi parlano davvero di loro stessi, della loro intimità: come stanno, cosa provano, cosa desiderano, cosa pensano. Dovevano essere loro a fornire elementi di conoscenza del proprio mondo agli adulti.
Perché allora una continuazione? Quella lettura aveva il pregio di far emergere le domande dei ragazzi, alle quali non volevo sovrapporre le mie risposte: oggi mi sento quasi in dovere di addentrarmi in questo ulteriore tentativo, poiché essi, a mio modo di vedere, sono evidentemente in attesa di proposte, anche umili, frutto di un’esperienza in divenire e del tutto personale.
Colgo un grande vuoto ed una profonda solitudine nel viso dei miei interlocutori, non frutto della loro aridità ma della nostra assenza o della nostra indifferenza.
Amore, politica, cultura, lavoro: tutto sembra essere così svuotato di dignità, intensità, profondità da rendere comprensibile quel radicale nichilismo con cui tanti ragazzi percepiscono la realtà, al limite dell’invivibilità.
Quando entro in una classe, soprattutto quelle iniziali della scuola superiore, ho sempre la percezione che gli occhi, i volti, la vitalità, la sola presenza dei ragazzi che ho davanti, siano domanda, attesa di qualcosa che essi aspettano da me, da noi, dagli adulti in generale. Oggettivamente è così: sono l’insegnante e si aspettano che io trasmetta loro qualcosa, possibilmente significativo, bello. Un ragazzo è una promessa, un bisogno rispetto al quale l’adulto ha naturalmente una responsabilità. Ebbene il testo l’ho scritto perché tante volte mi sento in debito verso di loro: sento che c’è qualcosa che è dovuto, una ragione e una proposta di vita, un’ipotesi di impegno della loro esistenza, che oggi non riusciamo più a comunicare adeguatamente. Ma in essi c’è una profonda attesa, di felicità e di pienezza: quello che Nietzsche definiva ospite inquietante – e che si annida nel loro cuore – attende l’Ospite dolce dell’anima, che bussa alla porta di ciascuno di noi.
Ho cercato l’espressione delle corde più profonde che fanno vibrare il mio cuore e alla mancanza delle quali nessun giovane dovrebbe mai abdicare: il desiderio della bellezza, dell’amore, di Dio.
Ciò che più di tutto mi preme esprimere è la percezione dell’assoluta coincidenza tra Dio e ciò che nel mondo creato attrae come bellezza: natura, persone, sentimenti, affetti… tutto della creatura coincide con il Creatore. Il male non è negato ma il mio sguardo sul mondo creato desidera e vuole essere capace di coglierlo nella sua innocenza, grazie al sacrificio redentore di Cristo.
L’assenza di Cristo, il vuoto da Lui lasciato nel cuore dei giovani, è la radice più profonda del loro smarrimento. Il cuore umano ha bisogno di Dio, lo cerca, niente può dare respiro all’animo, alla profondità della sua sete, se non l’abbraccio e la deposizione della propria inquietudine nella presenza del Padre. Cercare di rispondere al bisogno di un giovane senza arrivare a questo livello è, nella mia esperienza, un girare a vuoto, un «immoto andare» per usare un’espressione di Montale (2).
Alla libertà dignitosa ma soffocante, colma di solitudine e di aridità, che Nietzsche ha lasciato alla sua era, si oppone compiutamente una sola alternativa: l’amore, l’amore inconcepibile di quella Croce, nella quale ogni umano sentimento, sfumatura, intuizione è accolta nella sua verità. La Sua verità è inclusiva: tutto ciò che è veramente umano è Lui.
Il giovane, come ricorda San Giovanni Bosco, ha bisogno di sentire di essere amato: il nichilismo è sconfitto se la nostra esistenza è per sempre, è importante, se le esigenze del cuore contano qualcosa.
Ma quale amore può dissetare una sete d’amore che umanamente è inestinguibile? Arrivare a Cristo è arrivare alla fonte profonda, dove la domanda di Dio diventa domanda di occhi, mani, braccia, sorriso, dolore di Dio, dove il bisogno d’amore è accolto fino alla sua implicazione ultima: morire d’amore, morire d’amore su una Croce, alla cui base è deposto tutto il dolore umano. «Io ho bisogno di Cristo, e non di qualcosa che Gli somigli», affermava ancora Lewis (3): abbiamo bisogno della Sua presenza, della Sua amicizia.
E’ l’innocenza di quella vittima che ha spaccato la ferrea visione di Nietzsche: l’innocenza di quella vittima è la pace e l’approdo a quella guerra che combattiamo in noi, quel combattimento – che in fondo vorremmo perdere – contro la Sua amorosa e discreta presenza, perché la pace è riconoscerLo e amarLo, come afferma sant’Agostino: «Tu mostri in modo abbastanza evidente la grandezza che hai voluto attribuire alla creatura razionale; alla sua quiete beata non basta nulla, nulla che sia meno di te, Cristo» (4).
1.M. Lusso, Quello che ai genitori non diciamo, Liberedizioni, Brescia 2007.
2.E. Montale, Arsenio in L’opera in versi, Einaudi, Torino 1980, p. 81.
3.C. S. Lewis, Diario di un dolore, op. cit., p. 74.
4.Sant’Agostino, Confessiones, Libro XIII, 8.9.
L’AUTORE
Matteo Lusso, laureato in Lettere Moderne, è docente di ruolo in un Liceo Socio-Psicopedagogico della Provincia di Bergamo. Svolge attività di ricerca negli àmbiti dell’orientamento scolastico e del diritto allo studio. Fra le sue opere ricordiamo: Quello che ai genitori non diciamo, un viaggio nel mondo dei ragazzi attraverso la lettura dei loro componimenti (2007); e la raccolta di poesie Non morire dentro (2008).
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DI MASSIMO INTROVIGNE
Una circostanza veramente felice ci porta a riflettere sul Vercelli Book a pochi giorni dalla visita in Gran Bretagna di Benedetto XVI. Infatti, il Vercelli Book è un testo essenziale per comprendere le radici cristiane dell’Inghilterra. Risale al decimo secolo ed è uno dei quattro più antichi codici poetici in inglese, essenziali per lo studio della formazione di questa lingua, senza che si possa dire con certezza quale di questi quattro testi sia il più antico. La presenza a Vercelli di questo libro, casuale o se si preferisce provvidenziale, è dovuta a un intreccio di strade che portavano monaci e pellegrini dalla lontana Gran Bretagna a Roma e ritorno, già di per sé un elemento che mostra l’unità spirituale dell’Europa del Medioevo. Il Vercelli Book è una prova particolarmente eloquente, che ancora oggi possiamo vedere e consultare, delle radici cristiane della Gran Bretagna e dell’Europa. I temi che tratta sono profondamente religiosi e cristiani, e nello stesso tempo profondamente britannici ed europei. Le storie dei santi e dei primordi della Cristianità intrecciano elementi biblici e altri che derivano dai poemi epici celtici, non giustapposti ma fusi insieme armonicamente. Dalle pagine del Vercelli Book esce viva una cultura che è insieme celtica e cristiana, formata nei monasteri, e che ci ricorda come alle radici greche, romane e bibliche dell’Europa se ne aggiunga, a formare la Cristianità, una quarta, anglo-germanica e appunto celtica, che non va mai trascurata.
In qualunque Paese di tradizione cristiana si siano recati, il venerabile Giovanni Paolo II (1920-2005) e Benedetto XVI sempre hanno insistito sul fatto che le origini e la storia di questo Paese sono segnate dall’opera dei santi. Infatti, «le antiche nazioni dell’Europa hanno un’anima cristiana, che costituisce un tutt’uno col “genio” e la storia dei rispettivi popoli, e la Chiesa non cessa di lavorare per mantenere continuamente desta questa tradizione spirituale e culturale» (Benedetto XVI, 2010d).
Benedetto XVI è tornato sistematicamente nel suo recente viaggio al tema della «lunga storia dell’Inghilterra, così profondamente segnata dalla predicazione del Vangelo e dalla cultura cristiana dalla quale è nata» (Benedetto XVI 2010c), e delle «profonde radici cristiane che sono tuttora presenti in ogni strato della vita britannica» (Benedetto XVI 2010a). Il Papa ha richiamato il ruolo essenziale svolto per la nascita delle nazioni che compongono la Gran Bretagna dai «monaci che hanno così tanto contribuito alla evangelizzazione di queste isole. Sto pensando ai Benedettini che accompagnarono Sant’Agostino [di Canterbury, 534-604] nella sua missione in Inghilterra, ai discepoli di San Columba [521-597], che hanno diffuso la fede in Scozia e nell’Inghilterra del Nord, a San Davide [ca. 512-601] e ai suoi compagni nel Galles» (Benedetto XVI 2010b).
E nel secolo successivo all’epoca d’oro dei santi inglesi, il settimo, il Papa evoca la figura del benedettino san Beda il Venerabile (672-735), dalla cui testimonianza preziosa ricaviamo qualche notizia sui primi grandi poeti cristiani in lingua inglese, Cynewulf e Caedmon, i cui testi più antichi ci sono conservati nel Vercelli Book: Il destino degli Apostoli, Elena e forse Andreas per Cynewulf, Il sogno della croce per Caedmon, senza peraltro che le attribuzioni siano del tutto sicure. Certo invece è che questa altissima poesia nasce come si è accennato dall’incontro fra l’epica celtica e la lettura della Bibbia nei monasteri, nell’epoca d’oro del primo cristianesimo inglese.
«Fu l’impegno dei monaci nell’imparare la via sulla quale incontrare la Parola Incarnata di Dio che gettò le fondamenta della nostra cultura e civiltà occidentali» (Benedetto XVI 2010b). In Inghilterra il Papa ha specificamente richiamato il suo discorso del 12 settembre 2008 al Collège des Bernardins a Parigi (Benedetto XVI 2008), da molti giudicato uno dei grandi discorsi del suo pontificato insieme a quello del 12 settembre 2006 all’Università di Ratisbona che lo precede esattamente di due anni. Al Collège des Bernardins il Papa fa notare che le radici cristiane dell’Europa sono, più precisamente, radici monastiche.
Le «radici della cultura europea» si trovano nei monasteri, i quali «nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi» non solo conservano «i tesori della vecchia cultura» ma insieme ne formano una nuova (ibid.). Per la verità, i monaci non avevano come scopo la cultura: «si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio» (ibid.). Non si trattava però di una ricerca senza bussole né di «una spedizione in un deserto senza strade» (ibid.). Al contrario, «Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso» e dato ai cercatori una via: «la sua Parola», consegnata agli uomini nelle Sacre Scritture (ibid.).
La cultura dei monaci era così necessariamente una «cultura della parola», e i monaci avevano bisogno di studiare le «scienze profane», a partire dalla grammatica, non perché coltivassero la scienza per la scienza ma perché per la loro ricerca di Dio avevano bisogno di comprendere la Scrittura, e questo non poteva avvenire senza le scienze. Benedetto XVI cita ripetutamente lo storico benedettino dom Jean Leclercq, O.S.B. (1911-1993), per il quale nell’esperienza dei monaci del Medioevo désir de Dieu e amour des lettres procedevano necessariamente insieme. Così, ogni monastero aveva sempre una biblioteca e una scuola, perché senza questi strumenti era impossibile prepararsi e preparare a comprendere la Parola di Dio e quindi cercare Dio. Dunque, anche se lo scopo dei monaci non era creare la cultura europea di fatto essi furono condotti a crearla e a trasmetterla alle generazioni successive.
Per comprendere bene la Parola di Dio e per annunciarla i monaci dovevano studiare il greco, il latino, la cultura biblica e anche le tradizioni dei popoli in mezzo ai quali vivevano e cui dovevano annunciare il Vangelo. Nasce qui quel grande dialogo fra tradizione culturale celtica e sapienza biblica della cui espressione in forma poetica il Vercelli Book è eloquente testimone. Si pensi al primo poema del Vercelli Book, Andreas. Qui sant’Andrea, il santo patrono della Scozia la cui crux decussata o croce diagonale, su cui fu martirizzato, costituisce la bandiera scozzese ed è parte della bandiera britannica detta Union Jack, cerca di salvare il collega apostolo san Matteo che è stato rapito dai cannibali Mirmidoni. Del leale equipaggio della sua nave – un tipico comitatus, o gruppo di uomini, come s’incontra tanto spesso nella letteratura celtica e britannica – fanno parte un timoniere e due marinai, che sono in realtà Gesù e due angeli sotto mentite spoglie. Ma sant’Andrea non lo sa, e annuncia loro il Vangelo. Gesù ne è così soddisfatto che gli concede prima il dono dell’invisibilità, grazie al quale sant’Andrea riesce a penetrare nelle terre dei Mirmidoni, poi la forza – quando è scoperto – di resistere alle loro torture e infine di convertire i cannibali al Vangelo e liberare san Matteo. Anche questo poema ci fa vedere come nasce l’Europa nei monasteri: le radici della storia sono greche e derivano dagli Atti di Andrea nel quarto secolo, con un’ovvia eco dell’Odissea di Omero, ma la materia è rielaborata con l’andamento fiero e quasi militare delle epopee celtiche, su una base che rimane quella della Bibbia e della storia della salvezza cristiana.
E il messaggio è cristiano. I Mirmidoni che si cibano della carne degli uomini rappresentano, come il drago ucciso da san Giorgio, il paganesimo con i suoi sacrifici umani e con tutti i suoi aspetti oscuri che il cristianesimo sconfigge e incatena. Ma i Mirmidoni non sono il drago, cioè Satana: sono uomini, vittime del drago. Sant’Andrea dunque li sconfigge, ma non li distrugge: li converte. Così fa il cristianesimo europeo, che non distrugge l’eredità precristiana ma la purifica dai suoi aspetti inaccettabili e, convertendola, la preserva e ne fa una componente del tessuto dell’Europa.
Non potendo citare tutti i testi del Vercelli Book, vorrei fare almeno un riferimento a Elena, capolavoro di Cynewulf che vi appone anche la sua firma, una classica storia di inventio di una reliquia, anzi della reliquia per eccellenza, la Santa Croce, da parte di sant’Elena (ca. 250-330), madre dell’imperatore Costantino (272-337). L’episodio è storico, come la grande passione di sant’Elena per le reliquie, ma il poema è deliziosamente anacronistico, perché mette in scena nella Gerusalemme dei tempi di Costantino gli Unni e i Franchi. Sant’Elena è trasfigurata in una tipica eroina della mitologia celtica. Arriva a Gerusalemme alla testa di un’armata e compie diverse azioni eroiche e meritorie per ritrovare la Vera Croce, compresa la conversione di quello che emerge come il suo principale oppositore, l’ebreo Giuda. Alla fine di una ricerca davvero epica, in cui Satana stesso ostacola l’intrepida Elena, si scoprono non una ma tre croci, e nessuno sa quale sia quella di Gesù Cristo. Sono poste sopra un morto, e solo la Vera Croce lo fa risorgere. La Elena guerriera e nordica si trasfigura in una zelante ed eloquente predicatrice della verità del cristianesimo.
Forse il testo del Vercelli Book che ha avuto la maggiore influenza nella formazione della cultura britannica è The Dream of the Rood, talora tradotto come «Il sogno della croce». Rood è il legno dell’albero da cui è tratta la Vera Croce, oggetto di una visione in cui il legno stesso appare, parla e racconta la storia della crocefissione dal punto di vista della Croce stessa. Ora, un albero che vive e parla è un elemento tipico del folklore celtico, e se ne ritrovano le tracce ancora nell’opera di John Ronald Reuel Tolkien (1892-1973). Ma i tentativi moderni di ridurre The Dream of the Rood a un testo pagano non possono che fallire. Lo specifico albero da cui è tratta la Vera Croce è eminente per il suo rapporto con la Passione di Gesù Cristo, e il suo messaggio annuncia Cristo crocifisso e destinato a risorgere, non gli alberi o un mito pagano della natura. Contrapporre la radice celtica e quella cristiana del poema è, anche qui, un errore. I due elementi vivono e compongono un gioiello della poesia europea proprio in quanto stanno insieme.
Porzioni di The Dream of the Rood sono incise sulla croce di Ruthwell, un’opera dell’arte anglo-sassone dell’ottavo secolo che è una vera Biblia pauperum e corrisponde a un vasto programma catechistico sviluppato attraverso le immagini. È significativo che la croce sia stata distrutta da protestanti iconoclasti nel 1664, i quali però provvidenzialmente non ne dispersero i pezzi, così che nel secolo XIX è stato possibile il restauro dell’opera che oggi si trova nella chiesa scozzese di Ruthwell.
Il Vercelli Book non contiene solo poesia. C’è anche prosa: in particolare, una vita di san Guthlac di Croyland (673-714), un santo tuttora molto venerato nell’Inghilterra Orientale. San Guthlac ci richiama a un’altra radice del cristianesimo inglese ricordata da Benedetto XVI nel suo viaggio, quella regale e nobiliare. Rivolgendosi alla regina Elisabetta II il Papa così si è espresso: «I monarchi d’Inghilterra e Scozia erano cristiani sin dai primissimi tempi ed includono straordinari Santi come Edoardo il Confessore [1002-1066] e Margherita di Scozia [1045-1093]. Come Le è noto, molti di loro hanno esercitato coscienziosamente i loro doveri sovrani alla luce del Vangelo, modellando in tal modo la nazione nel bene al livello più profondo. Ne risultò che il messaggio cristiano è diventato parte integrale della lingua, del pensiero e della cultura dei popoli di queste isole per più di un millennio. Il rispetto dei vostri antenati per la verità e la giustizia, per la clemenza e la carità giungono a voi da una fede che rimane una forza potente per il bene nel vostro regno» (Benedetto XVI 2010a).
San Guthlac, nobile guerriero imparentato con re degli antichi popoli inglesi e maestro di futuri re come Etebaldo di Mercia (?-757), conclude – come altri nobili inglesi di quell’epoca – la sua vita diventando monaco, nutrendosi – come ci assicura il Vercelli Book – di pane ed acqua e vestendosi di sole pelli di animale. A riprova dell’intreccio culturale di cui il libro è testimone, il testo di Vercelli deriva da una più antica Vita Sancti Guthlaci in latino, quasi contemporanea al santo e per questo particolarmente attendibile. Insieme, la duplice vita di san Guthlac come guerriero e come monaco ci richiama alla complessità delle radici dell’Europa, la cui identità è stata difesa contro tanti nemici, con le armi e con i libri. In questo senso, la riflessione sulle radici monastiche e regali della cultura europea costituisce un nuovo richiamo a riscoprire quel segreto dell’Europa, l’armonia fra fede e ragione, fra religione e vita civile che già era al cuore del discorso di Benedetto XVI a Ratisbona.
Riferimenti
Benedetto XVI. 2008. Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins. Discorso del Santo Padre, Parigi, 12-9-2008.Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/6d9grq.
Benedetto XVI. 2010a. Visita a Sua Maestà la Regina e incontro con le Autorità nel Parco del Palazzo Reale di Holyroodhouse a Edimburgo, del 16-9-2010. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/326oxo3.
Benedetto XVI. 2010b. Incontro con il mondo dell’educazione cattolica nella cappella e nel campo sportivo del St Mary’s University College a Twickenham (London Borough of Richmond), del 17-9-2010. Indirizzo agli insegnanti ai religiosi. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/3xlcshd.
Benedetto XVI. 2010c. Celebrazione Ecumenica nella Westminster Abbey (City of Westminster), del 17-9-2010. Parole introduttive nella recita dei Vespri. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/38438hj.
Benedetto XVI. 2010d. Il viaggio apostolico nel Regno Unito, Udienza generale in Piazza San Pietro, del 22-9-2010. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/34qjaxw.
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Un’intervista con Renata Pepicelli
Quello che segue – è bene sottolinearlo – non è un articolo di apologia del fenomeno che viene raccontato attraverso un’approfondita intervista a un’interessante studiosa. Si è scelto di approcciare il femminismo islamico come uno dei segni della complessità di questo tempo, in cui le religioni stanno invadendo la sfera pubblica di gran parte degli scenari politici mondiali, e i tentativi di opporsi all’islamizzazione come forma di teocrazia sembrano, specie nell’ultimo decennio, sortire effetti del tutto opposti agli obiettivi perseguiti.
È un dato di fatto che gran parte delle manifestazioni di codificata e formalizzata oppressione femminile nel mondo abbiano cause in qualche modo connesse alla religione. Un altro dato di fatto è che una parte non minoritaria del mondo islamico (e quindi della maggioranza dei credenti della terra) affermi l’esistenza di una profonda disuguaglianza tra uomo e donna, e di una necessaria subordinazione di quest’ultima.
Nonostante queste premesse, chi ha avuto modo di frequentare il mondo della diaspora femminile delle donne migranti in Europa si è reso probabilmente conto di come, anche per molte di loro, nonostante entrino in contatto con modelli completamente differenti (o forse anche a causa di ciò), non sia comunque facile distaccarsi da ciò che ritengono la propria cultura e tradizione. In alcuni casi, questa forma di attaccamento a rituali e segni di appartenenza alla propria comunità religiosa (e quindi, spesso, anche politica e sociale), persiste anche laddove questi si concretizzino in pratiche violente come le mutilazioni genitali femminili (che molti interpreti non ritengono però in accordo con la legge islamica).
A un livello molto diverso, basti pensare a quanto la questione del velo abbia messo in disaccordo tra loro intellettuali e femministe di ogni parte del mondo, politici riformatori e religiosi di ogni dove (salvo, ovviamente, le forze conservatrici dell’Islam). Sorprendente è stato scoprire come molte donne musulmane, in Francia, non si siano affatto sentite “liberate” dal peso del velo, quanto piuttosto private di un riferimento identitario che non avevano liberamente scelto di abbandonare, su ordine di un sistema di valori considerato tutt’altro che neutrale.
Riflettere su forme di reazione come il femminismo islamico può servire quindi a comprendere da una prospettiva poco nota quanto scivoloso sia oggi il terreno delle lotte di genere nei luoghi in cui la presenza della religione appare totalizzante nella sfera pubblica, ma può anche essere utile per indagare un ulteriore aspetto delle conseguenze di un discorso occidentale sull’universalità dei diritti umani che si è fatto guerra e oppressione, invece che punto di riferimento possibile per un radicale cambiamento.
Il femminismo islamico non è l’unica risposta, né con tutta probabilità la migliore, alla violenza patriarcale che milioni di donne subiscono in modo codificato e formalizzato in alcune parti del mondo (anche quelle migranti, spesso, nei luoghi della diaspora). Si tratta, anzi, di un fenomeno molto contraddittorio, che può rischiare di legittimare una strutturale sottomissione della sfera pubblica alla religione (con tutti i danni che storicamente ciò comporta, qualunque sia la religione in questione), anche se si tratta di un’interpretazione egualitaria in cui le donne appaiono libere, ad esempio, di coprirsi o meno il capo. Il femminismo islamico, però, è un fenomeno che ci parla della realtà contemporanea e che può aprire dei dubbi e fornire spunti di riflessione, per quanto certamente non semplici da decifrare e valutare.
Solo in questa prospettiva è stata realizzata e pubblicata l’intervista che segue.
Basi teoriche del femminismo islamico
D. Potremmo iniziare innanzi tutto con lo spiegare, essendo una materia questa ancora poco conosciuta e diffusa al di là delle élites accademiche che se ne occupano qui in Europa, che cosa è esattamente il femminismo islamico. Tu dedichi un intero paragrafo del tuo libro a parlare della problematicità della stessa definizione di femminismo islamico. In che senso questa definizione è problematica?
R. Nel mondo musulmano in questo momento esistono tre correnti del movimento delle donne: una che possiamo definire di femminismo laico, un’altra di femminismo religioso, chiamata femminismo islamico, e un’altra che è una corrente di critica di genere che si va affermando in varie organizzazioni islamiste. Il femminismo islamico cui dedico la gran parte del mio libro – solo l’ultimo capitolo è dedicato al discorso di genere all’interno di movimenti islamisti – è un movimento che si basa su una rilettura dei testi sacri da una prospettiva di genere. Vale a dire che teologhe di diverse nazionalità, sia dei paesi a maggioranza musulmana che dei paesi occidentali della diaspora islamica, sostengono che i testi sacri dell’islam, quindi penso al corano innanzi tutto, ma anche alla Sunna e agli Hadith, affermino assolutamente l’eguaglianza di genere, ma che siano state delle erronee interpretazioni, perpetuate da élites maschili patriarcali, ad avere fatto emergere invece un’idea di islam misogina che, dal punto di vista di queste teologhe, tradisce completamente quello che era il messaggio divino che era invece un messaggio di giustizia di genere e di uguaglianza
Le femministe islamiche e il discorso occidentale sui diritti
D. Quale rapporto possiamo dire che esiste oggi tra l’attivismo di genere definito come femminismo e proprio delle donne che operano fuori dai riferimenti religiosi, e questo tipo di femminismo che invece a quei riferimenti religiosi si rifà?
R. Come dicevi, qui c’è un problema di definizioni. Molto spesso le donne che vengono definite femministe islamiche non si riconoscono in tale terminologia, perché pur battendosi contro codici di legge patriarcali, contro istituti e costumi che affermano la disuguaglianza di genere, queste donne considerano che la parola femminista non sia la migliore per parlare di quella che è la loro battaglia, in quanto considerano il femminismo un termine che connota i movimenti delle donne occidentali e quindi anche compromesso con la storia occidentale e in particolar modo con il colonialismo e le nuove forme di neoimperialismo. Faccio degli esempi: tutto il discorso della difesa dei diritti umani, e in particolare dei diritti delle donne, che ha giustificato interventi militari in Iraq e prima ancora in Afghanistan, è visto da molte donne musulmane e femministe come un atteggiamento legato a una certa parte del discorso dei diritti umani e anche del discorso femminista che continua ad essere colonizzatore e imperialista. Per le femministe islamiche molto spesso l’approccio del femminismo occidentale verso le donne musulmane appare un approccio di tipo autoritario, salvifico, sempre con l’idea che le donne musulmane vadano salvate, in continuità con quello che si diceva in età coloniale, con la “missione civilizzatrice” che doveva avere l’Occidente, e anche le donne occidentali rispetto a quelle musulmane. Le donne musulmane, invece, rivendicano appieno l’idea che non hanno bisogno di essere salvate da altre, ma che stanno cercando all’interno della propria cultura, storia, tradizione e religione, il modo migliore per affermare i propri diritti, diritti che loro dicono comunque essere già sanciti nella loro religione, anche se degli uomini hanno sottratto la possibilità di sentire affermata l’eguaglianza di genere che è già scritta nel Corano.
Femministe islamiche e Islamiste
D. Dall’altra parte – visto che, come tu scrivi, mentre alcune donne non si riconoscono nel termine “femminismo”, altre non si riconoscono nel termine “islamico” accoppiato a “femminismo” – quale rapporto esiste tra il femminismo islamico e il resto del mondo islamico? Tu chiudi il tuo libro con un capitolo sulle Islamiste e fai una distinzione tra queste donne e le femministe islamiche. Quale relazione c’è tra queste due categorie di donne, e poi all’interno del mondo islamico in generale come è percepito questo tipo di femminismo?
R. C’è una parte della letteratura accademica, e anche alcuni mass media che definiscono femmismo islamico anche quello delle donne islamiste attive in movimenti come al- ’Adl wa’l-Ihsan in Marocco, o Hamas in Palestina. Le definiscono femministe islamiche perché alcune di queste donne sono molto attive non solo in questi gruppi politici, ma anche sul piano delle questioni di genere.
Io non penso che sia giusto parlare di femministe islamiche nel loro caso, per quanto io stessa riconosca che indubbiamente, all’interno della galassia islamista, vi sia un’affermazione sempre crescente delle donne non solo come base – sempre più donne seguono questi movimenti, li appoggiano in quanto i loro uomini, padri, mariti, figli, militano in questi gruppi – ma perché loro stesse sembrano convinte delle ragioni di questi movimenti. Queste donne quindi non sono solo base elettorale o popolare durante le manifestazioni, ma ormai coprono sempre più ruoli di leadership all’interno di questi partiti o gruppi politici. È il caso, ad esempio, di Nadia Yassine, marocchina, portavoce di questo movimento “giustizia e spiritualità” fondato dal padre e di cui lei è oggi una delle più importanti esponenti. Nadia Yassine, all’interno di questo movimento è molto nota sia in Marocco che nel resto del mondo, per una serie di battaglie che ha portato avanti contro la monarchia marocchina, ma anche per quelle che sono alcune sue posizioni di genere, quando afferma per esempio che le donne oltre al ruolo riproduttivo e sociale di madri debbano avere anche un ruolo politico attivo nella società, che loro debbano accanto agli uomini partecipare a quella che è la battaglia per la realizzazione di Stati islamici.
Ci sono quindi differenze per certi versi sostanziali tra le femministe islamiche e le islamiste perché sicuramente per le donne islamiste attente al genere importante è fare emergere letture del Corano che mettano in evidenza il ruolo della donna nell’Islam come ruolo sociale e politico, ma la loro battaglia principale non è contro il patriarcato, bensì è quella per la fondazione di Stati islamisti. La loro è una visione fortemente conservatrice della società.
Detto questo, però, queste donne sono in primo piano nella società e non sono più relegate a spazi privati, ma sono sempre più nello spazio pubblico, sia politico che religioso. Affollano sempre più le moschee, studiano teologia islamica, si prendono sempre più la parola su quello che è il discorso contemporaneo sull’Islam.
Femminismo islamico e società islamica
D. Questo attivismo all’interno dei gruppi islamisti, ma anche le teorie e le pratiche sviluppate all’interno del femminismo islamico come vengono percepite all’interno del resto dell’islam? La vita di queste donne, ad esempio, è a rischio per le loro idee e per il loro modo di essere?
R. Bisogna fare di nuovo delle distinzioni tra islamismi, posizioni di genere all’interno dei gruppi islamisti e femminismo islamico anche rispetto alla ricezione di questi fenomeni. Le posizioni portate avanti dalle femministe islamiche sono molto più radicali come rivendicazioni.
Faccio l’esempio di una di quelle donne che è considerata un’icona del femminismo islamico che è Amina Wadud, afroamericana convertitasi all’islam negli anni ’70 che nel marzo del 2008 ha condotto per la prima volta una preghiera mista mettendosi a capo di una comunità composta da uomini e donne, e ricoprendo per la prima volta, da donna, il ruolo di Imam, cosa che nell’Islam non può essere assolutamente accettato (o quanto meno non è assolutamente accettato che le donne possano guidare la preghiera anche per uomini e non solo per altre donne).
Il gesto di Amina Wadud è stato criticato e considerato inaccettabile dalle islamiste, ma anche da qualche femminista islamica, come la marocchina Asma Lamrabet che sta portando avanti in Marocco un lavoro esegetico molto interessante. Ma Amina Wadud è stata criticata soprattutto dalla stragrande maggioranza dei musulmani, sia nei paesi della diaspora che nei paesi a maggioranza musulmana. Il suo gesto è stato sentito troppo provocatorio, troppo in avanti.
Detto questo, le femministe islamiche stanno in qualche modo portando avanti un discorso che è ancora minoritario e di élite, sicuramente anche per la loro composizione – penso soprattutto alle teologhe e alle accademiche – però hanno una ricaduta nella società: i discorsi che queste donne fanno sono discorsi che, anche se non in toto, in qualche misura vengono accettati da larghi strati di popolazione musulmana, o comunque innescano dei dibattiti molto vivaci e interessanti all’interno del mondo islamico e soprattutto all’interno del discorso riformista islamico.
Questa capacità delle femministe islamiche, di queste teologhe che stanno proponendo queste letture alternative del Corano, di avere una grande ricaduta, anche grazie ad internet, su diversi strati delle popolazione in diverse parti del mondo, espone molto queste donne agli attacchi delle forze più conservatrici del mondo islamico.
Amina Wadud, per esempio, per avere condotto questa preghiera nel 2008, ha ricevuto delle minacce di morte e ha dovuto vivere nascosta a lungo, insegnare nascosta e solo attraverso una webcam poteva interagire con i suoi studenti, affinché non fosse identificabile il luogo in cui lei si trovava, cosa che avrebbe rappresentato un rischio per lei, ma anche per gli studenti. Queste donne corrono dei rischi proprio perché vogliono parlare dei diritti delle donne e lo vogliono fare all’interno e non al di fuori del discorso islamico, arrogandosi il diritto di dire: io parlo in nome dell’Islam.
Penso ancora ad una donna turca, di nome Konca Kuris, che nei primi anni della sua vita aveva militato all’interno di organizzazioni islamiste nella galassia turca, e che però era sempre stata anche molto attenta ai discorsi del femminismo laico turco. Lei aveva proposto una serie di letture fortemente femministe dei testi sacri, e fu rapita da un gruppo terrorista, estremista turco, seviziata per 38 giorni, quanti erano gli anni della sua vita e poi fu ammazzata. Sappiamo delle sevizie a cui è stata sottoposta dal fatto che i suoi aguzzini non solo l’avevano torturata e ammazzata, ma avevano anche nascosto insieme al suo corpo anche un video che testimoniava delle sevizie subite da questa donna. Questo ci dà proprio l’idea di come cercare di portare avanti dei discorsi radicali all’interno dell’Islam, che vogliono colpirne proprio le forze più retrograde ed integraliste, ponga queste donne davanti a dei rischi altissimi.
Le ragioni di un ritorno alla religione: spiritualità, postcolonialismo e “guerre umanitarie anti-islamiche”.
D. Per noi donne occidentali è impressionante l’idea che una lotta così radicalmente femminista possa essere portata avanti all’interno di riferimenti religiosi. La nostra abitudine mentale è pensare una laicità sostanziale di questo tipo di battaglie. Tu invece parli di una religione diventata quasi uno strumento di liberazione per queste donne. Ma in che senso la religione si sta riposizionando all’interno della vita di molte donne musulmane grazie proprio al femminismo islamico?
R. Forse accade ancora prima del femminismo islamico. Dal finire degli anni Ottanta all’inizio degli anni Novanta, sempre più donne riposizionano la religione all’interno della loro sfera privata, ma anche della loro sfera pubblica. Ciò accade per un bisogno di spiritualità e religione che era un po’ stato negato nel corso del Novecento, ma penso anche per ragioni di natura politica, e penso in particolar modo al fallimento delle grandi ideologie socialiste, marxiste, a cui in diversi paesi varie donne, varie femministe, avevano fortemente creduto. Penso anche al grande fallimento che molte donne si sono sentite addosso, dei regimi del post-indipendenza che avevano appoggiato, per cui avevano lottato, per i quali avevano perso i loro casi. Queste donne hanno visto tali regimi corrompersi, negare completamente le loro aspettative e i loro sogni di giustizia sociale nel paese e di giustizia di genere.
E poi penso anche a tutto il sentimento di frustrazione che i popoli arabi musulmani provano per questioni come il conflitto israelo-palestinese o anche gli interventi militari occidentali in varie parti del mondo islamico, Iraq e Afghanistan in particolare.
Tutti questi fattori hanno fatto sì che la religione diventasse per queste donne un elemento sempre più importante nella loro vita, come bisogno identitario, di riappropriazione della propria identità.
Dopo l’11 settembre questo discorso di riposizionamento dell’Islam è stato ancora rafforzato. Di fronte agli attacchi che il mondo musulmano riceveva in toto per quanto successo a New York queste donne si sono sentite di condannare gli attacchi terroristici e di considerarli anti-islamici, ma anche dall’altra parte di difendere in qualche modo l’Islam, di sentirsi di appartenere a quell’identità. Penso all’intervista che ho fatto con una ragazza malesiana di un’organizzazione che si chiama Sisters in Islam, e lei mi diceva:
“Fino all’11 settembre la mia vita di musulmana era legata a pochi momenti della mia esistenza: la nascita, il matrimonio, la morte. Dopo l’11 settembre mi sono invece sentita chiamata in causa come musulmana. Dovevo scegliere da che parte stare e a un certo punto ho sentito il bisogno di scegliere di difendere la mia religione. Difenderla dagli attacchi interni, che sono quelli delle forze estremistiche e terroristiche dell’islam, ma di difenderla anche da tutti quelli che sono gli attacchi e i pregiudizi occidentali. Avevo bisogno di un discorso femminile e femminista in cui riconoscermi, e non era più per me quello laico, e secolare, ma avevo bisogno di un femminismo che si iscrivesse all’interno di un discorso religioso. Nel femminismo islamico ho trovato il mio discorso. Ho trovato strumenti per battermi contro ad esempio la poligamia. Mio nonno era stato un poligamo, e questa cosa aveva portato grandi sofferenze alla mia famiglia. Il femminismo islamico mi permette di essere contro la poligamia e femminista senza rinunciare all’Islam.”
Un’alternativa possibile o una sospensione tra due mondi?
D. L’immagine di queste donne appare quindi come sospesa tra due mondi, in reazione rispetto a due mondi.
Da una parte è in opposizione rispetto all’idea dell’universalismo dei diritti umani come portato occidentale che offre l’unica strada possibile per la liberazione femminile, e dall’altra è una reazione alla lettura patriarcale del mondo islamico. Ma la tua opinione profonda, dopo che hai conosciuto così tante donne vicine a questo pensiero e studiato così a lungo questo fenomeno, è che queste donne siano in qualche modo schiacciate tra questi due mondi o pensi che il femminismo islamico possa essere veramente quella chiave in grado di elaborare una strategia di fuoriuscita da questi due schemi?
R. Mi sembra che sia un’alternativa possibile. Non penso che sia la sola, nel senso che sicuramente le donne che si stanno battendo nel mondo islamico da una prospettiva laica e secolare hanno delle forti ragioni e la loro battaglia è molto importante. Quello che però ho visto nelle mie ricerche è che questo tipo di femminismo è sempre meno seguito e sentito dalle persone. Invece mi sembra che il femminismo che parte da un discorso religioso riesca a trovare molti più consensi e la disponibilità per molte donne, intima e personale, di fare i conti con un discorso femminista che parte anche da un discorso religioso e culturale. Il femminismo islamico non solo intercetta il bisogno di religione di alcune donne, ma risulta anche uno strumento molto efficace per potere entrare all’interno di quell’islamizzazione del discorso pubblico e politico che oramai è imperante in gran parte delle società musulmane.
Il femminismo islamico ha gli strumenti per scendere sullo stesso terreno delle forze più conservatrici e retrograde, per parlare lo stesso linguaggio, e su quel terreno e con quel linguaggio battersi per l’uguaglianza tra l’uomo e la donna.
Una geografia (anche diasporica) del femminismo islamico
D. Un’ultima domanda: è possibile tracciare una geografia del femminismo islamico? Quali sono i paesi in cui in questo momento questo fenomeno è più sviluppato? E, soprattutto, per le donne in diaspora questo fenomeno quanto esiste e, se esiste, si trova solo a un livello intellettuale ed elitario di alcune pensatrici, o anche al livello più diffuso delle tante donne migranti che hanno dovuto lasciare il loro paese, la loro famiglia, e magari cercano di ritrovare nel femminismo islamico una forma di identità che non rimanga schiacciata tra il vecchio e il nuovo mondo che vivono?
R. Il femminismo islamico nasce negli anni Novanta contemporaneamente in diverse parti del pianeta – in Iran e negli Stati Uniti, in Sudafrica e in Marocco – come espressione di una serie di processi storici e politici che erano in atto, pur con le dovute differenze, un po’ ovunque.
Accanto a questo va detto che ci sono dei poli che sono stati maggiormente produttori di un discorso relativo al femminismo islamico: penso all’Iran, un paese dove l’islamizzazione del discorso politico era totale e imperante e che quindi per le donne alla fine l’unica vera possibilità per interagire e far breccia nella situazione del paese era discutere su un terreno islamico.
Parallelamente, come dicevo, il movimento appariva e si sviluppava anche in paesi della diaspora islamica o in paesi occidentali in cui il numero di musulmani sta crescendo non solo per l’arrivo di immigrati, ma anche perché sono sempre più le persone che si convertono all’Islam, sia uomini che donne, e questo è un dato interessante perché il femminismo islamico sta parlando molto ai nuovi convertiti e alle nuove convertite all’Islam.
E quindi vediamo che le battaglie assumono chiaramente delle differenze da contesto a contesto avendo una comune struttura di riferimento che è questo discorso femminile condotto all’interno di un discorso religioso. Le battaglie delle donne marocchine fatte negli anni Duemila per la riforma del Codice della famiglia sono ovviamente ben diverse dalle battaglie delle donne degli Stati Uniti che si battevano contro i pregiudizi occidentali sull’Islam o per un accesso alle moschee uguale per gli uomini e per le donne e per spazi di preghiera rispettosi anche della spiritualità femminile. Quindi abbiamo battaglie che nei contesti locali sono molto differenti ma che dialogano da una parte all’altra. Per esempio, la riforma del Codice della famiglia marocchina nel 2004 è stata salutata come un grande successo per tutto il mondo musulmano, ed è stato considerato una delle migliori implementazioni del discorso femminista islamico, perché si è riusciti a riformare un codice di legge sulla famiglia che era ingiusto verso le donne grazie e un’interpretazione nuova e progressista dei testi sacri e in particolare del corano.
Quello che è successo in Marocco è stato poi ampiamente discusso da diversi gruppi di donne e di femministe in diverse parti del mondo. Le Sisters in Islam, questa organizzazione malesiana, ad ad esempio ha inviato delle donne marocchine che erano state molto attive nel processo di riforma del codice della famiglia, per spiegare come era stato possibile riformare in questo senso un Codice di legge senza allontanarsi dall’Islam. Questo movimento dialoga fortemente, e lo fa sia materialmente che, molto di più, virtualmente, grazie ad internet. Internet è infatti una delle grandi sorprese di questo tempo. Sappiamo che la comunità islamica transnazionale utilizza molto internet per dialogare, e lo fanno anche le femministe islamiche. Sul web troviamo una pluralità di siti di femministe islamiche, o contenitori di coumenti sul movimento, penso ad esempio al sito Women Living Under Muslim Laws. Il web è pieno di materiali che le femministe islamiche scrivono perché vengano letti da loro omologhe che vivono in altre parti del mondo, o di reti come il Gruppo Gierfi (Groupe international d’études et de réflexion sur femmes et Islam) che fa capo ad Asma Lamrabet ma che vede donne di vari paesi musulmani perteciparvi.
(Renata Pepicelli è assegnista di ricerca presso l’Università di Bologna e già autrice di un libro importante, uscito qualche anno fa, “2010. Un nuovo ordine mediterraneo?” Che è servito molto a chiarire che tipo di relazioni esistano nel mondo mediterraneo tra le due sponde Nord Sud di quest’area così composita. Renata ha appena pubblicato un nuovo volume, edito nel gennaio di quest’anno da Carocci, il cui titolo è “Femminismo islamico. Corano, diritti, riforme”).
(a cura di Alessandra Sciurba)
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di Ferdinando Russo
Il nuovo saggio su “La riserva naturale orientata di Monte Genuardo e Santa Maria del Bosco”(1),
scritto da Mario Liberto e Mario Candore, è stato presentato dagli autori, noti per le diverse pubblicazioni di carattere scientifico e divulgativo e da Ferdinando Russo nella piazza di Bisacquino, per valorizzarne il patrimonio e difendere il territorio dagli incendi.
Ai turisti che affollano, in questa estate, i comuni del centro sud della Sicilia, da Sciacca a
Caltabellotta, a Sambuca, a Contessa Entellina, a Bisacquino, a Giuliana, a Chiusa Sclafani,
a Campofiorito, a Palazzo Adriano, nell’area dei monti Sicani, del Sosio e del Belice, i due noti studiosi dell’ambiente e del paesaggio rurale, Liberto e Candore, hanno offerto,
con la loro pubblicazione, una Guida preziosa dei percorsi naturalistici e culturali del territorio del Triona, di quello che è entrato nelle “aree blù internazionali della longevità,” per i molti centenari che lo abitano.(2)
E per presentare il nuovo volume a Bisacquino, nel corso delle manifestazioni agostiniane
attorno al Santuario della Madonna del Balzo, il sindaco Filippo Contorno, ha voluto scegliere la Piazza principale del comune, ornata a festa e pronta ad accogliere il mercato dei prodotti agricoli .
delle aziende locali, dalle cipolle, alle pesche, alle olive Giarraffa, all’olio ed al vino, ai funghi, ai pomodori, alle conserve, alla ceramica, ai lavori artigianali della sartoria giovanile, alla fotografia,
ai filmati.
All’iniziativa hanno partecipato con il sindaco Contorno, che ne ha illustrato il significato civico e promozionale, nella continuità di un impegno amministrativo per il lavoro, il turismo, l’economia agricola, i sindaci Sergio Parrino di Contessa Entellina e Giuseppe Campisi di Giuliana, l’ assessore alle politiche agricole, Saverio Pizzitola, il prof Salvatore Ragusa, il rappresentante del Gal Terre del Gattopardo, Pippo Vetrano, i due autori della Guida, Liberto e Candore, l’on.Ferdinando Russo e numerosi docenti dell’Istituto superiore Don Calogero Di Vincenti.
Tra i presenti numerosi dirigenti e docenti del Cesifop, (Centro siciliano di formazione professionale), interessati da anni alla formazione legata al territorio, che hanno collaborato all’iniziativa della “VII Sagra della cipolla Busacchinara” ,con il direttore Filippo Marsolo e con un apposito padiglione in cui ha fatto mostra un campionario di abiti antichi per il cinema,la TV ed il teatro, ed un video che illustra aspetti particolari dei corsi di formazione svolti con attenzione alle piante autoctone, all’olivicoltura, alle piante medicinali, agli usi alimentari della cipolla, alle tecniche informatiche, contenuti per la valorizzazione dei prodotti dell’agricoltura e dell’artigianato, delle prime guide naturalistiche giovanili formate dal Centro per trasferire conoscenze e amore per la natura ai visitatori delle Riserve e dei parchi urbani, come quello di Sant’Anna di Giuliana, del Genuardo e di Cardaci,di Prizzi e di Palazzo Adriano.
Ed è sembrato, che a Bisacquino, si volessero indissolubilmente legare i problemi della fede religiosa, della tradizione e dei culti, così sentiti ed in fase di svolgimento presso il santuario della Madonna del Balzo, a quelli del bene comune, alle speranze ed alle iniziative sociali, culturali ed economiche delle istituzioni locali, volte a superare i drammatici momenti che attraversa la Sicilia sul piano della mancanza di lavoro, degli incendi che devastano annualmente meravigliose aree boschive, dell’igiene ambientale, dell’acqua, del turismo e della necessaria riscoperta, a tal fine, delle aree rurali e del patrimonio naturalistico come quello della Riserva del Monte Genuardo.
Gli autori Mario Liberto, Mario Candore, e l’on.Ferdinando Russo, hanno voluto, nel presentare la nuova pubblicazione, sottolinearne, a tal fine, l’ attualità per la difesa e valorizzare del patrimonio boschivo,frutticolo, orticolo dell area sicana e le favorevoli condizioni di vita e di abitabilità (2) offerte ad un turismo naturalistico, enogastronomico, storico, alla ricerca di nuovi spesso sconosciuti riferimenti, ed oggi possibili attraverso l’accoglienza che offrono gli “ Agriturismo” della zona e delle aziende produttrici di prodotti alimentari biologici e di alta qualità ed il miglioramento delle infrastrutture viarie, la Palermo Sciacca e la Palermo Agrigento..
L’evento, organizzato nella piazza principale di Bisacquino, trasformata per l’occasione
in un ”salotto culturale”, aperto al mercato contadino, ha offerto così alla cittadinanza, anche attraverso un documentario elaborato dal regista prof.Spata e presentato, durante la serata e nella successiva giornata dedicata alla VII Sagra della Cipolla, di ripercorrere le emergenze storiche, ambientali e artistiche del comuni del circondario, (3) fornendo ulteriore occasione per prendere coscienza, diffusa e collettiva, del patrimonio naturalistico, paesaggistico, archeologico e monumentale del territorio del Triona(4), come hanno sottolineato, nelle considerazioni rivolte all’economia del territorio, gli interventi dei sindaci di Bisacquino, Contessa Entellina, Giuliana.
La Riserva del Genuardo, si presenta così quale “Museo a cielo aperto” e risorsa comune e meta crescente di un turismo culturale, ecologico, gastronomico,
particolarmente amato dalle famiglie della lunga e vasta emigrazione in tutte le parti del mondo, .
dagli studiosi italiani, spagnoli, tedeschi, francesi, americani e dai flussi turistici giovanili e della terza e quarta età, sempre più richiamati dal polo di Sciacca, da Adranone, da Entella, da Santa Maria del Bosco, la Montecassino del Sud (5) e dal Castello di Federico II ed Eleonora d’Aragona di Giuliana.
Una Riserva, infatti, quella del Monte Genuardo – santa Maria del Bosco, studiata dagli autori della pubblicazione, nei risvolti scientifici e storici delle emergenze archeologiche e monumentali e contemporaneamente della ricca biodiversità della Flora, della Fauna, del paesaggio, dell’economia rurale, delle risorse frutticole, per secoli dalle naturali coltivazioni biologiche, che destano l’interesse degli studiosi internazionali della vita e dell’alimentazione dei centenari, come hanno sottolineato Liberto e Russo nel loro intervento.
Non è senza significato che tale territorio è stato valorizzato dall’Unione Europea che lo ha incluso ,ai sensi della Direttiva 92/43/CEE, tra i Siti di Importanza Comunitaria (S.I.C.).
E come “area blu della longevità internazionale”, il territorio del Triona è proposto ora per un convegno sulla alimentazione e la dieta mediterranea praticata dai numerosi centenerari che vi vivono.(7)
Caratteristiche queste, non solo da difendere per la varietà delle specie presenti, da preservare dalla scomparsa, ma per fare conoscere i prodotti alimentari locali, da utilizzare per il rilancio produttivo e turistico del comprensorio dei comuni del Sosio e del Belice. Lo ha evidenziato, nella introduzione dell’opera presentata, il dr. Fulvio Bellomo, mentre le istituzioni regionali e locali si apprestano a definire il perimetro ed il tracciato di quello che sarà il Parco dei Monti Sicani, quinto nel tempo dell’azione della regione Siciliana, che ha istituito, con lungimiranza, anche 90 Riserve ,33 delle quali gestite direttamente dal Dipartimento Regionale Azienda foreste demaniali dell’Assessorato Agricoltura e Foreste (1).
E per il pubblico, presente a Bisacquino alle giornate della VII Sagra della Cipolla, non c’è stata solo una produzione orticola di eccellenza, ma un “bosco ritrovato” , di risorse, una palestra ed un orto botanico naturale (con piante di pero,melo,sorbo,nespolo,corbezzolo,cotogno,gelso,melograno,mirto,carrubo,ciliegio,noce,
pistacchio,mandorlo,ulivo Giarraffa), spazio operativo di ricerca per gli allievi dell’Istituto superiore don Calogero Di Vincenti per le sezioni agrarie,alberghiere e commerciali.
Per il futuro dell’Istituto, che appare sempre piu’ interessato al territorio, si è proposto, anche per le sperimentate ricerche effettuate sulla cipolla, le sue ricette culinarie, le piante medicinali ed aromatiche, un Laboratorio biologico sulle biodiversità ed una futura banca di Germoplasma, da organizzare con l’Università di Palermo nel “ situ” tra i più complessi dell’area interessata alla Riserva. Bisacquino ha presentato i suoi gioielli al costruendo Parco dei Sicani.
Ed intanto occorre procedere, ad approvare, da parte dei Consigli comunali, i Disciplinari “Deco”,come è avvenuto a Giuliana per l’oliva “Giarraffa” (6) ed ora da estendere alla “Cipolla Busacchinara”, alle Ciliegie ed alle Pesche di Chiusa Sclafani e San Carlo, agli Asparagi di Campofiorito, ai Garufi, ai vini ed agli oli di Contessa, Sambuca e Giuliana, salutari per la longevità.
Così il bosco e la sua vegetazione, grazie agli autori Liberto e Candore della propositiva Guida sulla Riserva del Genuardo ed agli Amministratori locali, con le tematiche naturalistiche riportate dalle biblioteche edai salotti letterari in piazza, possono tornare ad interessare non per accendere e spegnere i falò estivi della morte, che rischiano di rendere nuda la nostra Isola, come ci avvertiva Bufalino, ma per essere fonti di vita e di lavoro, come lo sono stati per tanti secoli per i nostri antenati. (7)
Ferdinando Russo
onnandorusso@libero.it
1) M.Liberto, M.Candore,Monte Genuardo e Santa Maria del Bosco, con introduzione di Fulvio Bellomo e presentazione di Francesco Santoro, presidente del G.A.L., Istituto Poligrafico Europeo,Roccapalumba,2009.
2) C.Mavaro, Il segreto della longevità sicana, in Orizzonti Sicani, www.orizzontisicani.it
3)V.Di Leonardo, Museo dell’orologio, un tesoro per Bisacquino, Provincia regionale di Palermo.
4) F.Chiarelli, con la collaborazione di V.Di Leonardo, Il calvario di Bisacquino.
4) A.G.Marchese, Il castello di Giuliana, Storia e architettura, presentazione di M.Giuffrè, ed.Ila Palma, Palermo.
5) A.G.Marchese (a cura di )L’Abbazia di Santa Maria del Bosco di Calatamauro, Atti del convegno di studi (Chiusa e S.Maria del Bosco,presentazione di V.Sgarbi,Palermo.
6) F.Russo, l’oliva “Giarraffa” di Giuliana ,in www.google.it
7)F.Russo ,I centenari di Giuliana hanno trovato uno storico in A.G.Marchese,in Terramia e in Vivienna
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di Valentina Colombo
«La libertà è uno dei più preziosi doni che i cieli abbiano dato agli uomini» disse don Chisciotte a Sancho. Parole sacrosante del genio Cervantes che mi sono venute in mente alla lettura delle dichiarazioni del Patriarca di Venezia Angelo Scola riguardo alle iniziative anti-burqa nella sua regione, in particolare, e alle legislazioni restrittive in Francia e Belgio. “La libertà religiosa è integrale o non è. Non si può rinunciare a questo principio. La questione del velo verrebbe affrontata in modo più equo all’interno del normale ambito sociale piuttosto che con una legge” ha dichiarato Scola.
A questo punto bisogna innanzitutto chiarire che il burqa, o niqab o velo integrale che dir si voglia, non è un obbligo religioso islamico, ma semplicemente il frutto di una interpretazione errata e integralista dei testi religiosi. Non sarebbe un precetto islamico nemmeno il velo semplice, o hijab, poiché quest’ultimo termine ricorre solo una volta nel testo coranico con il semplice significato di “cortina”, tenda che doveva separare le mogli di Maometto dagli estranei presenti nella loro abitazione. Se così stanno i fatti risulta evidente che non si tratta più di libertà religiosa, bensì di libertà di imporre, se vista dalla parte degli uomini, ciò che la religione non prevede. Non si tratta più di libertà religiosa, bensì la libertà di indossare, se vista dalla parte delle donne, un simbolo ideologico e politico, ma che non ha nulla a che fare con l’islam.
Tutto ciò si evince anche da quanto sta accadendo nel mondo islamico stesso. Molto esplicita è stata la sentenza della corte costituzionale del Kuwait dell’ottobre 2009. Ebbene quando alcuni deputati conservatori hanno sollevato la questione che due delle quattro deputate, ovvero Rola Dashti e Aseel al-Awadhi, non erano velate – e il riferimento qui era il hijab non il niqab – e che quindi contravvenivano alla legge elettorale che prevedeva che chiunque entrasse in parlamento dovesse vestire in conformità alla sharia, la Corte costituzionale ha stabilito che la Costituzione garantisce totale libertà personale e non discrimina in base al genere e alla religione e che quindi le due deputate avevano tutto il diritto di esercitare la loro funzione a prescindere dal fatto che indossassero o meno il hijab in quanto ciò non inficia la loro appartenenza o meno all’islam. Si è trattato di una sentenza storica il cui punto di partenza è lo stesso del cardinale, ma il risultato direi è opposto.
In Europa si considera il velo – integrale o parziale – un simbolo religioso, mentre nel mondo islamico, soprattutto nel caso del velo integrale, si vuole sottolinearne la non “islamicità”. A riguardo è interessante ricordare altri due fatti, l’uno accaduto in Italia l’altro sempre in Kuwait. Nel maggio scorso a Novara una donna con il velo integrale è stata multata con un’ammenda di 500 Euro perché si è rifiutata di farsi riconoscere, ovvero di togliersi il velo, dalle forze polizia, considerando la richiesta un oltraggio alla propria persona. Ebbene, pochi giorni prima in Kuwait, ribadisco paese dove il velo integrale è molto diffuso, compare su uno dei quotidiani più diffusi, il Kuwait Times, un articolo in cui si discute sulla liceità o meno per le donne con il velo integrale di guidare l’auto.
Nell’articolo vengono riportate alcune dichiarazioni, tra cui quella della ventisettenne Latifa al-Ajmi che sottolinea che il niqab non le impedisce assolutamente di guidare in tutta tranquillità, ma al contempo ricorda che “quando ci sono posti di controllo e i poliziotti mi chiedono di mostrare il viso per verificare la corrispondenza della mia persona con la fotografia della patente, lo faccio. E’ una necessità, devono sapere chi guida l’auto”. La ragazza ribadisce altresì che il niqab non ha alcun legame con la religione. Questi fatti dovrebbero fare riflettere chi, come il cardinale Scola, confonde la libertà religiosa con la libertà di indossare il niqab.
Di recente alcuni locali del litorale mediterraneo nei pressi di Alessandria d’Egitto, alcuni ristoranti e circoli del Cairo, hanno vietato l’ingresso alle donne non solo con il niqab, ma anche con il velo. D’altronde questi locali negli anni Cinquanta e Sessanta erano frequentati solo da donne e uomini del tutto simili ai frequentatori dei locali pubblici di Roma e Parigi. Anche in Siria il Ministro dell’Educazione superiore, Ghiyath Barakat, pochi giorni fa ha espresso l’intenzione di vietare l’ingresso nelle università siriane alle studentesse con il velo integrale poiché “i nostri studenti sono nostri figli e non li lasceremo cadere nella morsa di idee e usanza estremiste”.
Forse sono queste le notizie e le persone che il cardinale Scola dovrebbe ascoltare e sulle quali dovrebbe riflettere. E si accorgerebbe altresì che l’islam “moderato” – termine che sostituirei volentieri con islam liberale e democratico – esiste e che non è, come ha dichiarato nello stesso intervento alla Reuters, rappresentato da “pochi intellettuali occidentalizzati le cui riflessioni possono essere molto interessanti, ma raramente sono espressive del fenomeno musulmano che riguarda un miliardo di persone”. Direi che un ministro siriano sarà tutto fuorché un intellettuale occidentalizzato, che un gestore di uno stabilimento balneare di Alessandria d’Egitto sarà tutto fuorché un intellettuale occidentalizzato. E’ vero i musulmani sono un miliardo e trecento milioni, ma proprio per questo e proprio perché l’islam non prevede un rapporto mediato tra l’uomo e Dio, potremmo per assurdo trovarci d’innanzi a un miliardo e trecento milioni di islam diversi.
Perché mai dovremmo “demonizzare” i musulmani liberali al pari degli estremisti islamici che li vorrebbero morti in quanto apostati? I musulmani liberali e democratici non sono solo intellettuali, ma sono attivisti che si adoperano per proteggere le donne vittime di violenze e abusi, persone che lavorano e che hanno una famiglia e le cui priorità non sono la moschea o il velo, ma uno stipendio a fine mese, una casa e una vita serena. Quando il cardinale afferma che “Quando una comunità musulmana chiede uno spazio per la costruzione di una moschea, si dovrà verificare concretamente se questa richiesta è proporzionata al bisogno effettivo della comunità, quanto grande è la comunità che lo richiede e chi la rappresenta” cade in un ennesimo tranello. A quale comunità si riferisce? Si riferisce forse alle pseudo “comunità islamiche” che non sono altro che associazioni onlus? Si riferisce alla mitica e inesistente umma?
Sarebbe il caso di aprire finalmente gli occhi e comprendere che nell’islam non esiste un’autorità, che nessuno può rappresentare i musulmani, che ciascuno rappresenta solo se stesso. Sarebbe il caso di comprendere che non dobbiamo fare riferimento ai “musulmani europei”, cui tanto si rivolge Tariq Ramadan, bensì a tutti coloro che si sentono “europei musulmani”. Questi ultimi esistono e ribadisco non sono solo “intellettuali occidentalizzati”, ma persone che condividono i nostri valori e che come
Gamal Bouchaib, leader del movimento dei musulmani moderati in Italia, a proposito del burqa dicono a chiare lettere: “”Nonostante certi personaggi invochino il diritto alla libertà religiosa, scambiando quella che è un’usanza tribale e medievale per un precetto religioso, non siamo disposti a cedere a questo ricatto. Queste persone sono rimunerate dagli estremisti che comprano a suon di denaro il silenzio e la compiacenza. Il burqa rappresenta il simbolo più visibile di una strategia politica tesa a diffondere la visione integralista dell’islam. Se l’Europa non lo comprende subito, presto sarà troppo tardi”. Forse il cardinale Scola farebbe bene ad ascoltare queste persone, i veri musulmani e non i rappresentati di un inesistente “unico e vero” islam.
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di Pietro De Marco
1. La diagnosi della scomparsa dei cattolici, come tali, dalla vita pubblica e politica italiana è semplicemente un equivoco. Oppure è un incubo, che nasce dalla ristretta autoreferenzialità di alcuni cattolici, quelli che pensano ancora di essere gli unici politici cattolici legittimi. Al contrario: oggi dei cattolici governano in Italia con un ampio mandato di elettori cattolici, senza che abbiano dietro di sé un partito cristiano né un percorso formativo in associazioni confessionali. Il fenomeno costituisce in Italia e in Europa una relativa novità. Vediamo.
Nella discussione corrente sui cattolici manca un protagonista: la sociologia della religione. Non i sondaggi socio-demoscopici, ma la sociologia in quanto tale.
La sociologia della religione italiana è tra le migliori del mondo, per conoscenza del proprio oggetto, per finezza metodologica, per qualità di risultati e intelligenza di persone. Eppure nel dibattito politico è come se non esistesse. Per due ragioni, credo.
La prima: la sociologia della religione in Italia è prevalentemente destinata all’accertamento e all’analisi delle credenze e delle pratiche – e questa è in effetti la sua forza, oggi –, ma il committente e destinatario delle sue conoscenze è un limitato sottogruppo del mondo cattolico ed ecclesiastico.
La seconda ragione dipende dalla prima: le conoscenze socioreligiose – nel percorso che va dal sociologo al clero e ai laicati qualificati, e viceversa – sono usate da élite che leggono i dati con pessimismo minoritario o paternalismo pastoralistico. È una lettura che appare concentrata sui fenomeni di diminuzione o di ripresa della pratica religiosa alta, quella dei praticanti assidui, riservando una riflessione pressoché nulla, al di là del dato statistico, alle forme meno assidue e marginali della credenza e della pratica cattolica.
In questo utilizzo selettivo dei dati è come se la religione “modale” (espressione che Roberto Cipriani riferisce ai tantissimi praticanti occasionali e deboli credenti) fosse composta di uomini e donne che sono “qualcosa di meno”, dal punto di vista spirituale, etico, rituale, rispetto ai soggetti che rientrano nel modello virtuoso. In quanto tali, i credenti “modali” sono pensati come esterni al corpo sociale cattolico.
Insomma, dopo decenni di polemiche contro una sociologia della religione che sarebbe stata funzionale alla istituzione preconciliare, ci troviamo oggi alle prese con una sociologia della religione sì valida, ma utilizzata soltanto da una minoranza cattolica: fatta di sociologi. di pastoralisti, di alcuni vescovi e di qualche giornalista. Una minoranza ecclesiale che da tempo sta monitorando – senza il conforto dei fatti – l’atteso declino della Chiesa cattolica, dal quale declino secolaristico aspetta da decenni la rigenerazione del cristianesimo o della religione. Una siffatta lettura dei dati raramente interessa l’opinione pubblica, se non per le episodiche notizie su quanti sono d’accordo o no con il magistero della Chiesa circa questa o quella materia bioetica.
2. Fino a quando in Italia la classe politica cattolica democristiana ed ex democristiana, collocata oggi a sinistra, apparteneva al nucleo virtuoso della religione di Chiesa “orientata e riflessiva”, come qualche sociologo la definisce, o, con linguaggio più corrente, ai credenti e praticanti assidui, la categoria di “politico cattolico” sembrava chiara e rassicurante, anche per l’osservatore.
Oggi, però, i cattolici attivi nella politica e nei governi italiani sono per lo più dei praticanti ordinari, non i risultati di trafile virtuose. Sono spesso religiosi “modali”, quelli che si dicono “abbastanza d’accordo” nelle risposte ai questionari, quelli della pratica “quasi regolare”. Sono anche cattolici che si dichiarano talora “distanti e a disagio”.
Per una sociologia della religione emancipata dall’empito profetico conciliare, almeno per la più affinata, che conosce la varietà e complessità della Chiesa di Roma, anche questi cattolici non “virtuosi”, “quasi regolari”, talora un po’ “a modo mio”, dovrebbero essere considerati cattolici a pieno titolo, ai quali dedicare analisi adeguate, e non dei semi-cattolici, catastrofico segnale della secolarizzazione avanzante. Non è compito del sociologo discriminare il gregge cattolico secondo modelli interni di eccellenza. E quale eccellenza poi? Quella del solidarista o quella del mistico? Del comunitarista liturgico o del missionario carismatico? Il sociologo, ad esempio, non può avere remore nel definire cattolico un “ritualismo” che permane per robusta tradizione familiare o per il venerato ricordo di una mamma che ci accompagnava in chiesa. Lascerà a qualche parroco dire – non credo sotto impulso dello Spirito Santo – che se si va alla messa “per tradizione” è meglio non andarci.
Il ragionamento cattolico minoritario si fonda su una invecchiata lettura dei sintomi: posto che i cattolici poco assidui o “modali” sono masse in via di allontanamento dalla Chiesa e dalla sua disciplina, si conclude che non ha più senso chiamarli cattolici, né ritenerli politicamente rilevanti come cattolici.
Sennonché le indagini degli ultimi venti anni in Italia invalidano la previsione dell’abbandono progressivo della Chiesa cattolica, di cui le forme deboli di credenza e appartenenza sarebbero fasi o sintomi. La composizione plurale, le disomogeneità e le difformità tra i credenti – che giustamente preoccupano chi si dedica alla cura d’anime – sono stabili da anni, per non dire strutturali. Rappresentano la complessità cattolica, quella propria dell’eccezione italiana brillantemente analizzata da Luca Diotallevi. Una complessità cattolica che, al di là delle sue differenziazioni di forme e di intensità religiosa, ritiene comunque rilevanti la tradizione e l’appartenenza cattolica, con le persone e le istituzioni che le rappresentano e trasmettono.
Solo così posto, il profilo cattolico che investe oltre l’80 per cento della popolazione italiana diviene significativo anche per l’analista della società civile. In altri termini: la varietà delle opzioni religiose corrisponde alla possibilità moderna di differenziarsi da altre persone e da altri modelli. Ma questo differenziarsi non corrisponde a una deriva individualistica postcristiana. Se le religiosità che qualche sociologo chiama “a modo mio” hanno caratteri ricorrenti e riconoscibili, questo implica che ogni “a modo mio” percorre tracciati costanti e neppure molto numerosi, dei quali si possono individuare i modelli. E almeno una parte di questi modelli di religiosità debolmente conformi possono essere considerati un effetto – qualcuno direbbe un successo – dell’azione antisecolarista della Chiesa.
3. Ora, il nuovo blocco elettorale di maggioranza e di governo in Italia appare costituito in maggioranza proprio da cattolici “modali”. Ossia da quei cattolici che non siedono nelle prime panche delle chiese, non operano nei consigli parrocchiali, non leggono saggi di teologia, ma credono nella morale cattolica anche se la praticano con difficoltà, fanno frequentare ai figli l’ora di religione nelle scuole (diversamente dai cattolici progressisti, che non lo fanno) e non amano sentire dire dai catechisti che il diavolo non esiste e neppure esiste il peccato.
Vi è in questi cattolici poco assidui un attaccamento al nucleo istituzionale e dogmatico cattolico, magari ereditato dal catechismo, che nei cattolici “qualificati” non c’è, nonostante la maggiore cultura religiosa di questi ultimi. Credo che tra i politici che governano oggi l’Italia siano scarsi gli atei professi alla Piergiorgio Odifreddi, o gli scettici anticattolici alla Corrado Augias. Dal punto di vista socioreligioso l’attuale classe governante è cattolica, cattolica secondo realtà, la realtà composita della “Chiesa di popolo” italiana. È cattolica in quanto consente sull’essenziale della visione cattolica del mondo. Questo consenso non fa, per se stesso, le persone virtuose. Ogni credente, specialmente se umile, sa di essere nel peccato e di non avere garanzia di salvezza personale, se non per la misericordia di Dio e la mediazione della Chiesa. Non è abbastanza istruito da pensare, come il teologo “moderno” Vito Mancuso, che Cristo è una intensificazione dell’energia della vita universale che tutti ci investe e infine ci salverà tutti. I cattolici più vecchi ricordano di aver letto qualcosa del genere nei romanzi del modernista Antonio Fogazzaro.
Così, se è necessario che i parroci richiamino i cattolici a fedeltà e pienezza di amore, è meno necessario che dei politici cattolici “virtuosi” si esibiscano a modello di autentica laicità, di vera cultura sociale cattolica e simili. I cattolici, quanto meno sono “virtuosi” (felice categoria coniata da Max Weber), più sono consapevoli dei loro limiti, più hanno bisogno della Chiesa e sanno di averne. Né potrebbe essere diversamente. È così dalle origini.
Ora, a un semplice esame delle posizioni personali dei ministri e dei quadri dell’attuale governo, è facile trovare tra essi una maggioranza di cattolici, magari distribuita nelle diverse tipologie che da anni i sociologi propongono per cogliere la differenziazione entro e ai margini della “Chiesa di popolo” che costituisce l’eccezione italiana.
4. Da quanto detto, dunque, l’automatismo che in Italia identifica i cattolici con gli eredi della Democrazia Cristiana, ovvero con i membri di organizzazioni diversissime tra loro come l’Azione Cattolica, Comunione e Liberazione, l’Opus Dei, i volontariati e il sindacalismo cristiano, implica un rischio di cecità diagnostica del presente.
In sede di analisi politica dobbiamo non dimenticare ciò che sappiamo in sede socioreligiosa. Cattolici non sono soltanto, o anzitutto, i “virtuosi”, ma tutta la costellazione dei credenti. In sede politica pubblica, il ragionamento del ministro del tesoro Giulio Tremonti sulla necessità di un ordinamento cristiano nel cuore dell’Occidente è forse meno significativamente cattolico di quello di un “virtuoso” che invece ama l’invisibilità della “differenza cristiana”? È forse meno cattolica l’effervescenza di un praticante del largo popolo della Lombardia, preso tra lavoro e timori di sicurezza, di quella di un uomo o di una donna che si dedicano alla parrocchia nella presunta prospettiva escatologista della “Lettera a Diogneto”? Sono domande paradossali, ma credo serissime.
La forma “virtuosa” sviluppata nel cattolicesimo politico italiano col nome di “azione cattolica” fu la creazione necessaria, ma contingente, di una Chiesa sottoposta nel XIX secolo alla sfida dei nuovi stati liberali e delle nuove religioni civili laiciste. Ma oggi l’indebolimento dell’imperatività degli stati impone di riconoscere e valorizzare coloro che sono cattolici anche al di fuori di quella passata grande milizia. E proprio questo è stato lo stile di governo della presidenza della conferenza episcopale italiana negli ultimi venti anni.
La CEI del cardinale Camillo Ruini ha operato inoltre con la consapevolezza che quel modello “virtuoso” di militanza cattolica era stato permeato da spiritualismi e utopie che l’avevano spinto fino all’autoannientamento, specialmente dopo gli anni Sessanta, e spesso alimentava l’opposizione interna agli ultimi due pontificati. Anche per questo i papi e la CEI si sono rivolti e si rivolgono preferibilmente al “popolo cristiano” piuttosto che ai “virtuosi”, nonostante tutte le fragilità e gli accomondamenti quotidiani del cristiano comune.
5. Sia la base elettorale moderato-conservatrice, sia l’attuale governo italiano possono dunque essere detti cattolici, sia pure in un senso radicalmente diverso rispetto alla passata lunga stagione della Democrazia Cristiana.
Per questo la presenza e la guida della Chiesa sui fondamentali cristiani e umani, se ha oggi lo svantaggio di non disporre della storica intermediazione dei laicati addestrati a questo, ha il vantaggio di rivolgersi in Italia a una società ancora cristianamente sensibile e a quadri di governo non ostili od estranei alla Chiesa, come invece sono le culture politiche marxiste e laiche radicali che la tradizione cattolica “virtuosa” ha più volte legittimato a governare.
Se oggi il Principe non è più cristiano nel senso delle società di Ancien Régime, neppure è anticristiano. Né saranno i cattolici modernizzanti ad imporre quasi da soli, oggi, la finzione di una sfera pubblica laicamente neutralizzata. Non è casuale che i meno capaci di orientare cristianamente l’agire politico, in Italia e in Europa, siano oggi proprio loro, i cattolici “virtuosi” laico-democratici. Nella stagione conciliare essi avevano troppo scommesso, per autenticare la legittimità dei cristiani ad esistere, su una comprenetrazione tra cristianità e modernità che idealizzava il Moderno come nuova cristianità trasfigurata e realizzata.
In un paesaggio religioso e civile come quello italiano, la Chiesa docente è chiamata ad agire politicamente come in una paradossale condizione di nuova cristianità postsecolare. Dovrà agire non attraverso le milizie “virtuose” collaudate nelle stagioni del liberalismo e dei totalitarismi (milizie che si sono spesso contrapposte alla stessa gerarchia sul terreno teologico-politico), ma in un orizzonte universalistico di proposta, di negoziato, di consultazione, e anche di necessario comando. Dico universalistico perché, senza tale respiro rivolto a tutti, la guida cattolica dell’uomo comune (che è anche in larga maggioranza il cattolico comune) rimarrà chiusa negli affetti solidali delle piccole comunità delle parrocchie e delle organizzazioni, e la Chiesa docente non riuscirà ad esprimere posizioni razionali all’altezza del bene di tutti. Rischiando di ottenenere oggi, sul terreno pubblico, meno di quanto ottenne la conclusa tradizione di “azione cattolica”.
Per riassumere. Primo: l’immagine di un parlamento e di un governo “senza cattolici”, e conseguentemente di una Chiesa senza referenti politici, si alimenta di una diagnosi erronea. Secondo: l’intelligencija cattolica con radici nel dopoconcilio e nella Democrazia Cristiana è largamente assorbita dalla costellazione delle sinistre laiche radicali, con differenziati destini di cultura di opposizione. Terzo: la gerarchia e i cattolici che interpretano la Chiesa nello spazio pubblico devono ridefinire canali e codici di una comunicazione politica autorevole con l’universo popolo cristiano. E con una classe di governo “cattolica” ma non di “azione cattolica”.
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