IL PROBLEMA DELLA LAICITA’ OGGI

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Il problema della laicità oggi

Relazione del Prof. Giuseppe Savagnone, tenuta durante il Convegno promosso dalla Consulta diocesana per le Aggregazioni laicali dell’ARCIDIOCESI di Monreale, 2 dicembre 2007

 

L’equivocità di un termine

Ormai tramontata la stagione dei grandi conflitti ideologici, nel nostro paese il dibattito culturale e politico sembrerebbe essersi polarizzato sulla contrapposizione tra laici e cattolici [1].

Ma è poi così sicuro che un cattolico non può essere laico? A smentire questa ipotesi basterebbe il dato inoppugnabile che originariamente il termine in questione designava quei credenti che non ricoprivano cariche ecclesiastiche. Senza dire che, in teologia, vi è chi parla di “laicità della Chiesa”, estendendo addirittura a tutta la comunità cristiana – presbiteri, vescovi e religiosi compresi – questo carattere. E allora?

A complicare ulteriormente la questione sta l’ambiguità che il termine “laico” assume anche al di fuori dell’ambito ecclesiale. C’è chi si dice tale perché non si ritiene vincolato all’obbedienza nei confronti della Chiesa istituzionale, ma personalmente “crede di credere”, per usare la nota espressione di Gianni Vattimo; c’è chi, esattamente all’opposto dei primi, fa consistere la sua laicità in un rifiuto della fede come tale, ma accetta le sue implicazioni culturali e politiche (come è il caso dei cosiddetti “atei devoti”); c’è chi non accetta né il cristianesimo né la Chiesa, ma rispetta entrambi come legittimi interlocutori nel dibattito pubblico (pensiamo qui alla laicità di un Norberto Bobbio); c’è infine chi, partendo da una radicale critica della religione e del cristianesimo, ritiene che si debba nei limiti del possibile combatterli (è il caso, per esempio, di Carlo Augusto Viano).

Il facile slogan del contrasto laici-cattolici a questo punto si rivela per quello che è: una fonte di continui equivoci e di reciproche incomprensioni. O si rinunzia a parlare di “laicità”, come pure qualcuno in passato ha proposto[2], oppure bisogna sforzarsi di sottoporre il nostro linguaggio a una purificazione che lo liberi dalle ambiguità. Si tratta, cioè, di verificare se esista un significato del termine che, da un lato, riesca a dar ragione delle varianti sopra segnalate, dall’altro consenta di usarlo in modo se non univoco, almeno analogico e comunque non equivoco. Prima di risolverci a percorrere la prima via, ci sembra il caso di tentare la seconda.

 

Chi è laico e chi no

Forse il modo migliore di dare un senso alla parola “laico” è quello di partire dalla storia: «Di fatto, fin dalla stessa generazione subapostolica (…) laikós (laico) sembra essere un termine categorizzante in senso negativo (…) Nel migliore dei casi laico è il membro del popolo di Dio che non è chierico»[3]. E così, del resto, esso continua ad essere definito dal concilio Vaticano II: «Col nome di laici si intendono qui tutti i fedeli a esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa» (LG n.31).

Risulta dunque del tutto appropriata la considerazione di Francesco Remotti, quando, da antropologo, osserva che in definitiva «essere laico forse vuol dire ‘mancare’ di qualcosa: non esser qualcuno o non avere cose che altri sono e possiedono»[4]. Di questo significato si trovano tracce evidenti, del resto, nel linguaggio comune, per esempio quando, tra i membri del Consiglio superiore della magistratura, si distinguono i membri “togati”, che hanno la qualifica di magistrati, da quelli “laici”, che sono privi di tale qualifica.

L’A. si rende ben conto che oggi il termine è usato spesso in senso molto diverso da quello ecclesiastico. «E tuttavia qualcosa è rimasto della definizione originaria. Al di qua delle rivendicazioni polemiche, e per una sorta di estensione analogica, laico è diventato chi ‘non’ è investito o non si sente investito della fede cristiana (o di una qualche altra fede religiosa): chi ne è privo, o chi ne vuole essere privo, o intende non far valere – per lo meno in certi ambiti – i principi della sua fede»[5].

Dove emerge che la laicità non indica tanto uno stato quanto un atteggiamento. Come tale, essa, prima che “non essere” e “non avere”, è percezione di questo “non essere” e “non avere”, consapevolezza dei propri limiti e dei propri vuoti, rinunzia ad assolutizzare la propria posizione, disponibilità a rimettersi in discussione. Perciò proprio da questa apparente negatività scaturiscono la capacità di andar oltre, il bisogno della ricerca, l’attitudine all’ascolto. Laico è chi, rendendosi conto di non essere e di non avere tutto, è in grado di percepire l’“altro” non come una minaccia alla propria integrità e pienezza, bensì come un’opportunità, un’occasione di arricchirsi, e vive il confine che lo separa dal mondo “esterno” non come un muro di difesa dalla barbarie, bensì, piuttosto, come un punto d’incontro attraverso cui comunicare con chi è diverso, in uno sforzo incessante di scoperta e di confronto.

In questa prospettiva, la laicità si contrappone non alla religiosità o, più specificamente, ad un’appartenenza ecclesiale, ma al cieco dogmatismo e ad ogni forma di autoreferenzialità e di chiusura. Da qui l’abissale distanza che separa la laicità non solo dal fondamentalismo religioso – sia esso islamico, indù, ebraico o cristiano – , ma anche da quel fondamentalismo rovesciato e non meno fanatico che assume le forme del laicismo.

In questo senso, è laico lo Stato quando riconosce di non essere una Chiesa (neppure laicista!); è laica la ragione quando lascia spazio al mistero e alla fede; è laica la fede quando non esclude la ragione e non diventa fideismo; è laica la Chiesa quando non pretende di essere uno Stato; sono laici i fedeli della Chiesa quando non si travestono da papi e da vescovi e sono capaci di vivere la loro fede abitando la relatività delle vicende terrene. È qui, a nostro avviso, il significato unitario, anche se analogicamente diversificato, del termine “laico”.

A ognuno di questi livelli, la laicità comporta la capacità di percepire la realtà dell’“altro” e di dialogare. Uno Stato laico sarà capace di dare spazio alle voci e ai volti delle tradizioni religiose; una ragione laica saprà dialogare con la fede; una fede laica non si chiuderà in uno sterile integralismo, ma saprà accogliere la verità da qualunque parte essa venga; una Chiesa laica saprà riconoscere la relativa autonomia della realtà terrene; i fedeli laici non faranno delle loro certezze né un’armatura né una tribuna, ma saranno disponibili a condividere le incertezze e i problemi dei loro fratelli e delle loro sorelle, facendosi loro compagni di strada.

 

 

Il convegno di Verona e il superamento del dualismo tra sacro e profano

Se un filo conduttore e unificante è dato ritrovare nel convegno di Verona, esso è stato l’esigenza di una maggiore immedesimazione nelle vie degli uomini e delle donne del nostro tempo. Significativa, a questo proposito, la scelta degli ambiti, che ha costituito una importante novità, sulla linea di questo sforzo di aderenza all’umana esperienza. Essi, infatti, non sono stati individuati, come in passato, sulla base delle tradizionali aree sacerdotale, profetica e regale, ma calandosi in alcune dimensioni della vita reale, quali sono l’affettività, il lavoro e la festa, la fragilità, la tradizione, la cittadinanza. Si è trattato dunque, come ha sottolineato il cardinale Ruini nella sua relazione conclusiva, «di un notevole passo in avanti rispetto all’impostazione prevalente ancora al Convegno di Palermo, che (…) si concentrava solo sul legame, pur giusto e prezioso, tra i tre compiti o uffici della Chiesa: l’annunzio e l’insegnamento della parola di Dio, la preghiera e la liturgia, la testimonianza della carità». Già questa opzione di assumere come punto di riferimento la complessità della vita, invece di ingabbiarla in schemi teologici precostituiti, ci sembra un messaggio, un modello da cui partire, per una pastorale che voglia rinnovarsi.

Potremmo riassumere tutto questo dicendo che il convegno di Verona propone una prospettiva pastorale profondamente laica. Dove per laicità intendiamo il superamento, da parte del cristianesimo, di quel dualismo tra sacro e profano che caratterizza tutte le grandi religioni, compresa, in una certa misura, quella ebraica. Questo dualismo implica che Dio si possa trovare solo in certi luoghi o in certi tempi o in certe attività rituali, rigorosamente separati da quelli della vita quotidiana, c invece sono abbandonati all’impurità o almeno all’insignificanza da un punto di vista religioso. Ci si salva solo se si riesce ad avere, ameno in qualche occasione – per esempio con un pellegrinaggio – un rapporto con questa sfera sacra.

Tutto ciò, ancora largamente presente nell’ebraismo, è estraneo alla prospettiva cristiana. Basta confrontare, per rendersene conto, l’annuncio della nascita di Giovanni il Battista, l’ultimo dei profeti dell’Antico Patto, con quella della nascita di Gesù. Nel primo caso, l’angelo appare a Zaccaria, che è un sacerdote, nella città santa, più precisamente nel luogo più santo di questa città, il tempio, mentre sta svolgendo le sue funzioni religiose. Nel secondo caso, si presenta a una semplice ragazza, per definizione esclusa da ogni ruolo liturgico, in quella «Galilea delle genti» resa impura da una incresciosa promiscuità tra giudei e pagani, e più precisamente in quella cittadina di Nazareth di cui ancora quando Gesù sarà adulto la gente si chiederà se da Nazareth possa venire qualcosa di buono, e mentre ella, probabilmente, non leggeva ponderosi volumi, come vorrebbe la nostra iconografia, ma, semplicemente, spazzava per terra o andava ad attingere acqua.

In questa “terrestrità” è maturata la speranza della nascita del Messia! Da ora in poi non c’è più nulla di profano, perché anche la vita quotidiana può essere una liturgia, se lo Spirito scende a darle un’anima.

Questo non comporta certo l’eliminazione delle chiese e dei luoghi deputati specificamente al culto, ma solo il riconoscimento che essi non hanno più l’esclusiva della sacralità, bensì solo una specifica funzione all’interno di essa. La cura appassionata di Francesco d’Assisi, il santo che ha più di ogni altro, forse, evidenziato la dignità religiosa di ogni creatura , per le chiese, a cominciare da quella di san Damiano, di cui si fece restauratore, è la migliore conferma di questa compatibilità tra laicità e rispetto dei luoghi di culto.

Questo superamento del dualismo tra sacro e profano, tra puro e impuro, apre nuovi orizzonti di condivisione con tutti gli uomini, nella consapevolezza che non c’è nulla di vero e di valido umanamente che non provenga dallo Spirito e di cui la Chiesa non possa sentirsi in qualche modo responsabile.

Del resto, è per la sua capacità di rappresentare e difendere tutto ciò che vi è di autenticamente umano che la Chiesa stessa, ben lungi dal ridursi ad una setta, a una fazione contrapposta ad altre, è, come dice la Lumen Gentium, «sacramento dell’unità di tutto il genere umano» (n.1) e si può fregiare del titolo di “cattolica” che, dall’etimologia greca (kata olon) indica non tanto una universalità quantitativa, quanto piuttosto una qualitativa, vale a dire una pienezza di umanità.

Di questa apertura decisiva, che si verifica fin dalle sue origini, abbiamo un resoconto preciso negli Atti degli apostoli dove si narra che, mentre Pietro si trovava nella città di Giaffa, «salì verso mezzogiorno sulla terrazza a pregare. Gli venne fame e voleva prender cibo. Ma mentre glielo preparavano, fu rapito in estasi. Vide il cielo aperto e un oggetto che discendeva come una tovaglia grande, calata a terra per i quattro capi. In essa c’erano ogni sorta di quadrupedi, rettili della terra e uccelli del cielo. Allora risuonò una voce che gli diceva: “Alzati, Pietro, uccidi e mangia!”. Ma Pietro rispose: “No davvero, Signore, poiché io non ho mai mangiato nulla di profano e di immondo”. E la voce di nuovo a lui: “Ciò che Dio ha purificato, tu non chiamarlo più profano”» (At 10, 9-15).

Non si tratta solo della purità o impurità del cibo, che pure è così importante, anche oggi, per gli ebrei ortodossi. È significativo il fatto che subito dopo Pietro accetti, sempre per ispirazione divina, di recarsi a casa del centurione Cornelio, un pagano, casa di cui, secondo la Legge, non si poteva varcare la soglia senza restare contaminati. Pietro, che lo sa bene, spiega egli stesso ai suoi ospiti perché abbia deciso di incontrarli egualmente, violando apertamente il divieto rituale: «Voi sapete che non è lecito per un Giudeo unirsi o incontrarsi con persone di altra razza; ma Dio mi ha mostrato che non si deve dire profano o immondo nessun uomo. Per questo sono venuto senza esitare quando mi avete mandato a chiamare» (At 10, 28-29).

 

 

L’importanza delle domande

Solo entrando in questa logica, di cui la scelta degli ambiti, a Verona, è stata emblematica, sarà possibile una pastorale capace «di intercettare, valorizzare e farsi carico delle domande, dei problemi e delle attese degli uomini d’oggi», aperta a riconoscere «la positività che è presente nel nostro tempo» (C. Esposito, Sintesi dell’ambito della tradizione), e volta ad «abitare con simpatia il cambiamento» (L. Diotallevi, Sintesi dell’ambito della cittadinanza). Dove è fondamentale il riferimento alle domande.

Un dato che sta sotto i nostri occhi, di cui è essenziale tener conto, oggi, è l’inflazione di messaggi di ogni genere che da tutte le parti chiedono udienza (anche nel senso tecnico di audience) agli uomini e alle donne del nostro tempo. Messaggi che vengono insistentemente, indiscretamente proposti a gente che stenta a trovare il tempo e la concentrazione per dedicare loro anche un piccolo spazio di attenzione. Perché di questi messaggi essa non ha – o almeno non percepisce di avere – la minima esigenza.

Si suole dire che alla nostra società mancano le risposte. Si potrebbe azzardare l’ipotesi, un po’ paradossale, che, al contrario, le manchino le domande. E che le soluzioni a cui imbonitori di ogni specie cercano disperatamente di interessarla le appaiano insignificanti precisamente perché non rispondono a quesiti che essa si sia mai realmente posti.

Si potrà obiettare che la crisi delle certezze è innegabile. Effettivamente lo è. Ma la mancanza di certezza non è ancora una domanda. Può consistere – e di fatto frequentemente consiste – semplicemente in uno stato di confusione e di insicurezza che non solo non produce domande, ma ne impedisce la formulazione. Diceva il cardinale Newman che mille dubbi non fanno una vera mancanza di fede. E’ vero anche il reciproco: mille mancanze di fede non fanno un vero dubbio, intendendo per dubbio un quesito capace di dar luogo alla ricerca ed, eventualmente , alla soluzione. Perché solo chi cerca trova. E la malattia di tanti nostri contemporanei consiste non nell’incapacità di trovare, ma in quella, ben più radicale, di cercare.

Questo vale anche per la fede in Cristo. Qualche anno fa, su un muro, un cartellone raffigurante Gesù in croce annunciava, a caratteri cubitali: «Cristo è la risposta». Qualcuno sotto aveva scritto, col pennarello rosso: «Ma la domanda qual era?». Non è solo uno scherzo irriverente. Il problema è reale. Una evangelizzazione che non riesca a partire dal senso delle domande è condannata all’insignificanza. I suoi enunciati rischiano di entrare nel giro vorticoso del consumismo di massa, che divora con la stessa disinvoltura oggetti, immagini e parole, banalizzandoli e svuotandoli di significato. A questo non si rimedia puntando esclusivamente sul potenziamento dei mezzi, per esempio con una accentuata presenza nel campo di mass media, che, assunta come un toccasana, potrebbe solo accentuare il pericolo. E’ necessario trovare uno stile che, pur attingendo a tutte le risorse offerte dalle nuove tecniche della comunicazione di massa, non finisca per omologarsi a quello della propaganda elettorale e della pubblicità commerciale.

E’ lo stesso Gesù che ce ne offre il modello. Egli non amava parlare direttamente di sé e della propria identità, ma preferiva interpellare i suoi discepoli proponendo loro delle domande – «Chi dice la gente che io sia?» (Mc 8,27) – oppure suscitandole con dei comportamenti: «I presenti furono presi da stupore e dicevano: “Chi è mai costui a cui il vento e il mare obbediscono?”» (Mt 8,27). Se guardiamo all’evangelizzazione fatta da Gesù, vediamo che essa parte dalla meraviglia.

Non si tratta solo di una tecnica per attirare l’attenzione. Chi si stupisce e si pone delle domande è spinto a cercare personalmente una risposta: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente» (Mt 16,16). E’ Pietro che manifesta l’identità di Gesù. La professione di fede non viene da chi annuncia il Vangelo, ma, paradossalmente, da chi ne è il destinatario. Non gli viene dall’esterno, ma matura dentro di lui, scaturisce dalla profondità della sua persona, dalle sue esperienze, dalle sue convinzioni. E, quando sboccia sulle labbra, ha lo spessore umano che le viene da questo retroterra umano, di cui si è nutrita.

Non per questo la si può ridurre a una certezza di ordine puramente naturale: «Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli» (Mt 16,17). In una prospettiva cattolica non si tratta di scegliere tra l’azione dell’uomo e quella di Dio. Entrambe sono presenti nel dinamismo dell’atto di fede (aspetto soggettivo) e nella formulazione della verità rivelata (aspetto oggettivo). E’ sempre l’uomo a dire il suo “sì”, ed è sempre Dio ad ispirarglielo; sono sempre delle parole umane (e quali, altrimenti? Dio non ha una “lingua” fatta di parole, ma una sola Parola, Gesù Cristo) a contenere, come un vaso di terra, il tesoro della manifestazione che il Dio ineffabile fa del proprio mistero.

Di fatto, la professione di Pietro viene dal Padre, ma è anche il frutto dell’universo culturale di un Ebreo del primo secolo dell’èra volgare, ne porta i segni inconfondibili, risponde alle esigenze intime che sono in lui e in tutto il suo popolo. E se noi vogliamo che gli uomini del nostro tempo facciano la loro professione di fede, dobbiamo come Gesù interrogarli, ridestare in loro la meraviglia, per fare emergere le aspettative di cui è carica la loro cultura. Perché solo nella loro lingua essi potranno dire il nome del Figlio di Dio.

 

La minaccia del laicismo

Il peggiore nemico della laicità è il fondamentalismo. Ma, come osservavamo prima, esso non si manifesta solo nell’invadenza delle religioni e delle Chiese: altrettanto pericoloso oggi, in Occidente, è la sua versione laicista. Nel nostro paese, in particolare, gli esempi di questa posizione non mancano. Valga per tutti il caso del recente libretto di uno studioso universalmente stimato e rispettato come Carlo Augusto Viano, dove si trovano affermazioni come questa: «Oggi (. . . ) le religioni sono le principali minacce per la vita degli uomini: giustificano le divisioni, stimolano le guerre e reclutano combattenti»[6]. Non si tratta solo della denunzia di alcuni perversi effetti pratici, ma di una critica più radicale, che colpisce al cuore il fenomeno religioso in quanto tale: «Le religioni, come ha rilevato un’ampia letteratura, oggi purtroppo poco frequentata, generano superstizioni, paure, soggezioni intellettuali, tendono a coprire condotte negative e si reggono su imposture e promesse inattendibili» [7].

Se la disponibilità a valorizzare e capire l’“altro” è un inconfondibile segno della laicità, queste affermazioni basterebbero da sole a dimostrare che chi le fa non è, evidentemente, un laico. E in effetti Viano ci tiene a dichiararsi non laico, ma laicista[8]. Notiamo di passaggio che ben diversa era la posizione di Norberto Bobbio, il quale, in una lettera volta a giustificare il suo rifiuto di firmare il Manifesto laico, steso e pubblicato nel 1998 da un gruppo di intellettuali, scriveva: «Quando la cultura laica si trasforma in laicismo, viene meno la sua ispirazione fondamentale, che è quella della non chiusura in un sistema di idee e di principi definiti una volta per sempre»[9].

L’immediato riflesso politico del laicismo è il suo rifiuto di prendere in considerazione le tradizioni religiose come soggetti operanti nella sfera pubblica e non solo nell’intimità della coscienza privata. La forma più evoluta di questa posizione è quella della laicità detta “alla francese”, in cui alla tradizionale terna di valori promossi dai rivoluzionari dell’Ottantanove – liberté, égalité, fraternité – si preferisce sostituire quella, solo apparentemente simile, libertè, égalité, neutralité [10].

Non c’è bisogno di essere esponenti di una confessione religiosa per accorgersi del sottile dogmatismo statalista che una simile neutralità implica. In Italia lo ha denunziato, in riferimento specifico agli effetti sulle donne, una nota esponente femminista, editorialista de «Il Manifesto», la quale notava come la laicità qui diventi «un filtro in grado di tollerare le differenze neutralizzandole e dissolvendole nella cittadinanza repubblicana». Ma questa visione, osserva l’autrice, ben lungi dall’essere veramente “neutrale”, «ne presuppone altre, che riguardano la potenza dello Stato nazionale, la separazione concettuale del politico e del religioso, la concezione dell’individuo come atomo indipendente, della libertà come emancipazione dai vincoli relazionali e comunitari, dell’uguaglianza come equivalenza, neutralizzazione, in-differenza»[11]. I volti – che la fraternità per definizione ama e valorizza – vengono cancellati ed esorcizzati, nella sfera pubblica, dove solo lo Stato ha diritto di essere presente.

Oltre il clericalismo

Non meno pericoloso, per la laicità dello Stato, ma anche per l’identità dei cristiani, è il clericalismo. Il Concilio Vaticano II insegna: «E’ di grande importanza, soprattutto in una società pluralistica, che si abbia una giusta visione dei rapporti tra la comunità politica e la Chiesa e che si faccia una chiara distinzione tra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono in nome proprio, come cittadini, guidati dalla coscienza cristiana, e le azioni che essi compiono in nome della Chiesa in comunione con i loro pastori» (GS n.76).

La «chiara distinzione» di cui qui si parla non implica che i credenti debbano spogliarsi, in quanto cittadini, delle loro convinzioni religiose e prescindere dagli insegnamenti del magistero, ma che si impegnino a dimostrare con argomenti razionali la rilevanza di queste convinzioni e insegnamenti per un’etica pubblica in linea di principio condivisibile anche da chi credente non sia. Che poi alle spalle di questa elaborazione politico-culturale vi sia una personale esperienza di fede, come per altri cittadini ve ne sono altre della più varia natura, non può essere un motivo di discriminazione, se non da parte di fondamentalisti mascherati da “laici”.

Troppe volte assistiamo alla sommaria liquidazione, da parte di questi ultimi, della posizione dei cittadini che si riconoscono, dal punto di vista religioso, col pretesto che la loro fede impegna solo loro, misconoscendo il fatto che le loro sono ragioni e riguardano la determinazione del bene comune politico, non gli interessi o le aspettative della comunità cristiana.

Tanto meno avrebbe senso negare al magistero della Chiesa il diritto-dovere di pronunziarsi sulle questioni di principio che stanno a monte delle concrete scelte politiche e su queste stesse scelte, in quanto hanno a che fare con i principi. Ma c’è una differenza invalicabile tra l’enunciazione della dottrina, anche ribadita con fermezza, e un moltiplicarsi degli interventi su alcune questioni, che finisce per assumere il chiaro significato di una pressione politica da parte della gerarchia ecclesiastica. Si aggiunga a questo che la formulazione dei principi da parte dei pastori non può sostituire il discernimento dei credenti che, in quanto cittadini, sono chiamati a tradurre questi principi in formule giuridico-politiche, tenendo conto di una serie di fattori contingenti e nel rispetto della dialettica democratica con soggetti di diversa ispirazione.

Il punto di equilibrio è magistralmente espresso da Benedetto XVI nella Deus caritas est, là dove dice che «la formazione di strutture giuste non è immediatamente compito della Chiesa, ma appartiene alla sfera della politica, cioè all’ambito della ragione autoresponsabile (…) Il compito immediato di operare per un giusto ordine nella società è invece proprio dei fedeli laici. Come cittadini dello Stato, essi sono chiamati a partecipare in prima persona alla vita pubblica (…) rispettandone la legittima autonomia e cooperando con gli altri cittadini secondo le rispettive competenze e sotto la propria responsabilità» (n.29).

In riferimento a queste ultime parole del Papa, bisogna però riconoscere che nelle nostre parrocchie e nei nostri gruppi spesso manca quasi del tutto quella formazione permanente in chiave anche razionale che educhi i fedeli a tradurre la loro fede in consapevoli prese di posizione a livello politico e sociale. Su questo terreno molto resta ancora da fare e questo compito è forse più urgente di mobilitazioni di massa che hanno un immediato effetto mediatico ma non possono sostituire una più matura coscienza politica dei fedeli.

Un’ultima riflessione sul rischio del clericalismo riguarda la difficoltà di esercitare, all’interno della Chiesa, una franca comunicazione che metta in luce le eventuali diversità dei punti di vista. Su questo punto i nostri organismi di partecipazione ecclesiale si stanno rivelando nella maggior parte dei casi incapaci di funzionare adeguatamente. La conseguenza è quella che già denunziava Franco Garelli, nella sua relazione al terzo Convegno delle Chiese d’Italia, e cioè che «su molte questioni decisive a livello di fede, di costumi, di scelte sociali e politiche si è sovente prodotto nelle comunità cristiane una pratica del silenzio»[12].

Si parla molto di comunione. Ma una comunione senza la comunicazione – quella vera – rischia di ridursi a uno slogan teologico. «Sarebbe di grande aiuto una vera opinione pubblica nella chiesa, un dibattito e un confronto serio tra i cristiani nella libertà e nell’accoglienza reciproca. Oggi invece il dibattito è quasi spento, le voci sembrano tutte uniformi (. . . ) dov’è la parresia, il parlare franco, questa virtù eminente tra quelle cristiane, che rende profetica la voce della chiesa?”[13]. Il problema, in realtà, riguarda tutti, vescovi, presbiteri, laici. Ma non c’è dubbio che l’assenza di quella «opinione pubblica nella chiesa», di cui parla Enzo Bianchi, è particolarmente grave per quella stragrande maggioranza del popolo di Dio che per farsi ascoltare non ha la possibilità di fare omelie o lettere pastorali, o di appellarsi comunque a un ruolo per esprimere il proprio pensiero. Superare il clericalismo significa anche, come ha sottolineato Paola Bignardi nel convegno di Verona, dare ai laici la possibilità «di prendere la parola nella comunità (non in luoghi appartati, riservati ai laici, ma in luoghi ecclesiali, di tutti»[14].

Conclusione: la stella dei magi

Una ragione veramente laica non pretende di esaurire il mistero della realtà e della vita. Ne troviamo il modello nel racconto evangelico relativo ai magi. Essi si muovono dietro una stella che non è, ovviamente la fede (erano pagani), ma un segno percepibile con la ragione (in Mesopotamia si studiavano gli astri quasi scientificamente) e che non brilla, come il sole, in odo tale da dissipare le tenebre della notte.

È per questo loro procedere a tentoni, nella penombra, che i magi avvertono l’esigenza di ricorrere alla Rivelazione. Chi crede di poter vedere tutto mediante idee chiare e distinte, non si cura di domandare, tanto meno si ferma ad ascoltare. La ragione vede, la fede ascolta. I magi, quando non scorgono più la stella, sono costretti a chiedere ad Erode – e, attraverso di lui, alla Rivelazione biblica – come proseguire il loro cammino. Ed è perché gli credono, che sono in condizione di continuare.

Ma, attenzione: la fede a cui essi si aprono non è un puro e semplice salto nel buio, un rinnegamento delle esigenze del pensiero. È stata la stella, è stata la loro ricerca razionale, non un cieco slancio emotivo, a portarli a Gerusalemme. E il fatto che essi accettino l’aiuto della fede non significa che rinneghino la ragione. Anzi, è proprio perché credono alle parole della Rivelazione che, rimessisi in viaggio, individuano nuovamente il segno cosmico che li aveva guidati prima. La fede non ha tolto loro il gusto della ricerca, l’ascolto non ha spento, ma accresciuto il desiderio e l’entusiasmo di osservare con i loro occhi: «Al vedere la stella, essi provarono una grandissima gioia» (Mt 2, 10).

Una ragione laica lascia spazio alla fede. Reciprocamente, una fede laica può alimentare una ragione laica: il dialogo tra ragione e fede nel cammino dei magi deve riprodursi incessantemente nel credente ( tra lui e il non credente che c’è dentro di lui) e nel non credente (tra lui e il credente che c’è dentro di lui)

Questa circolarità tra una ragione umile e una fede ragionevole, di cui la storia dei magi è tutta intessuta, può essere dunque fonte di gioia, piuttosto che di tensioni e di scelte laceranti. La fine del viaggio è di nuovo all’insegna della fede. I magi credono che il bambino nella mangiatoia sia il re dei giudei e «prostratisi, lo adorarono» (Mt 2, 11).


[1] Cfr. G. E. Rusconi, Come se Dio non ci fosse. I laici, i cattolici e la democrazia, Einaudi, Torino 2000, p.3.

[2] Cfr. G. Dalla Torre, Laicità: un concetto giuridicamente inutile, in «Persona y Derecho» (2005) n. 53.

[3] L.F. Pizzolato, Laicità e laici nel cristianesimo primitivo, in AA. VV., Laicità. Problemi e prospettive, Vita e Pensiero, Milano 1977, p.58.

[4] F. Remotti, Il pregio di ciò che manca e la laicità degli altri, in G. Preterossi (a cura di), Le ragioni dei laici, Laterza, Roma-Bari 2005, p.43.

[5] Ibidem, p. 44.

[6] C. A. Viano, Laici in ginocchio, Laterza, Roma-Bari 2006, p. VII.

[7] Ibidem, p. 105.

[8] Cfr. ibidem, pp. 25-26.

[9] N. Bobbio, Perché non ho firmato il “Manifesto laico”, in E. Marzo e C. Ocone (a cura di), Manifesto laico, Laterza, Roma-Bari 1999, p.127.

[10] «La laicità, pietra angolare del patto repubblicano, si fonda su tre valori indissociabili: libertà di coscienza, uguaglianza davanti alla legge delle opzioni spirituali e religiose, neutralità del potere politico» (Commission de réflection sur l’application du principe de laïcité dans la République, Rapport au Président de la République, remis le 11 décembre 2003, «La Documentation française», Paris, 2004, p. 9).

[11] I. Dominijanni, Corpo e laicità: il caso della legge sul velo, in G. Preterossi (a cura di), Le ragioni dei laici, cit., p. 171.

[12] F. Garelli, Credenti e Chiesa nell’epoca del pluralismo. Bilancio e potenzialità, in III Convegno ecclesiale, Palermo 20-24 novembre 1995, Il Vangelo della carità per una nuova società in Italia, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1996, p.168.

[13] E. Bianchi, La differenza cristiana, Einaudi, Torino 2006, pp. 57-58.

[14] P. Bignardi, Approfondimento della prospettiva spirituale.

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