I Satanisti. Storia, Riti e Miti del Satanismo.

Recensione di Luigi Berzano (Religioni e Società. Rivista di scienze sociali della religione, anno XXV, n. 67, maggio-agosto 2010, pp. 109-110)

Di satanismo e di satanisti tutti ne parlano, anche in quest’epoca post-secolare. I giornali, i tribunali, gli uomini di chiesa … tutti sanno, dichiarano, spiegano, ripudiano. Ma la tendenza colta è oggi totalmente antisatanista, negazionista, esorcista. Tutti ne parlano, ma per negarne la presenza. In più, non si trova nessuna simpatia per la letteratura quale quella di Bernanos, che tratta della presenza e delle azioni dei demoni invisibili e delle loro possessioni. E così pure per gli inferni pittorici di Bosch e i suoi affreschi saturi di demoni in libertà. Ancor meno attuali sono i capitoli della Vida di Teresa di Gesù e le sue minuziose descrizioni dei luoghi infernali. Insomma, è lontana la stessa filosofia di Aristotele che considerava demoniaca la Natura. La demonologia contemporanea è oggi la scienza che tratta della non esistenza del diavolo e, spesso, che non prende sul serio lo stesso oggetto delle sue ricerche.
Davvero, non si può dire che Massimo Introvigne non “prenda sul serio” il fenomeno del satanismo e che tratti del diavolo senza erudizione demonologica. Questa espressione “prendere sul serio” fa ricordare una delle ultime uscite in pubblico del filosofo Ernst Bloch. In una delle periodiche riunioni delle facoltà teologiche di Tubinga il relatore era stato Herbert Haag che presentava la sua opera di demonologia Abschied vom Teuftel (1969) (La credenza nel diavolo, Mondadori, 1976). Di fronte alle attenuazioni, demitizzazioni e secolarizzazioni che riducevano quasi a nulla la portata biblica e dogmatica sul diavolo, Bloch si sentì tradito nell’animazione profonda del suo filosofare, tanto che, spazientito, si alzò e uscì apostrofando l’oratore con queste parole: “Qui il demonio non è preso sul serio”.
Introvigne, direttore del CESNUR e tra gli studiosi più noti a livello internazionale sul tema del satanismo e, più in generale, dei nuovi movimenti religiosi, ritorna ora su un tema che aveva già affrontato in passato con altri due enciclopedici volumi: nel 1990 Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (Milano, SugarCo, 1990) e nel 1994 Indagine sul satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal Settecento ai giorni nostri (Milano, Mondadori, 1994).
Il nuovo volume si presenta molto documentato, con oltre un migliaio di note di approfondimento, una nota bibliografica finale e indici di nomi che danno conto di tutta la letteratura esistente. Il tutto si riferisce al fenomeno del satanismo che l’Autore individua con una definizione storico-sociologica particolarmente esclusiva. “Il satanismo può essere definito come l’adorazione o la venerazione, da parte di gruppi organizzati in forma di movimento, tramite pratiche ripetute di tipo cultuale o liturgico, del personaggio chiamato Satana o Diavolo nella Bibbia, sia questo inteso come una persona o un mero simbolo” (p. 13). Così definito il satanismo nasce solo con l’età moderna. Il volume di Introvigne ne ricostruisce la storia, i miti e i riti attraverso tre periodi storici successivi.
Il Seicento e il Settecento rappresentano le origini del satanismo moderno, allorché compaiono i primi rituali satanici collettivi. Il primo vero episodio di satanismo – alla corte di Luigi XIV – è parallelo alle prime autentiche inquietudini della modernità. Il satanismo classico si estende dal 1821 al 1952, da quando cioè il fenomeno si concretizza quale vero e proprio movimento sociale, seppur esiguo, fino alla scomparsa della figura carismatica e scandalosa di Jack Parsons (1883-1952) e alla fine del suo “culto dell’Anticristo” in California. Il terzo periodo è quello del satanismo contemporaneo, dopo il 1952. In questa fase il fenomeno si intreccia con una branca ‘nera’ della controcultura e produce forme quali quelle del satanismo di LaVey ufficialmente disapprovate, ma in realtà tollerate dalla cultura dominante.
È nella terza fase del satanismo contemporaneo che l’autore presenta una tipologia di sei satanismi stravaganti, ma di attualità: scismatico, comunista, incendiario, goliardo, ‘alla bolognese’, assassino. Dietro a ognuno di questi satanismi si ritrovano vicende ben note, quali i Satanic Reds, le ondate del black metal, le città di Satana, i Bambini di Satana, le Bestie di Satana.
Nella ricostruzione di queste tre fasi, Introvigne dimostra una conoscenza sorprendente dei dati oggettivi del fenomeno, delle sue fonti e dei modelli interpretativi che si sono susseguiti tra gli studiosi. Si tratta di un metodo che si potrebbe definire storico-sistematico: storico perché ricostruisce le forme che il satanismo ha assunto in contesti temporali e sociali diversi; sistematico perché per ogni fase l’autore individua teorie, modelli interpretativi e ricerche che possono rappresentare ancora oggi categorie euristiche ed interpretative utili per le attuali ricerche.
Nelle conclusioni ci si chiede se ci saranno ancora satanisti nel 2050 e se il satanismo finirà con l’epoca post-moderna o con la globalizzazione. L’Autore propende a formulare ipotesi secondo le quali in tutte le epoche di crisi, fino a quella finanziaria del 2008, riemergono miti e riti attorno a Satana. Ma l’impostazione scientifica dell’opera di Introvigne non prevedeva tale approfondimento. Siamo infatti qui al problema più difficile, quello dell’ermeneutica dei dati, cioè dell’interpretazione dei fatti storici dietro ai quali individuare le forme post-moderne dei miti e dei riti del satanismo.
Introvigne termina con una domanda che pare rappresentare l’inizio di una nuova ricerca di sociologia del diavolo. La stessa domanda che si poneva già Agostino nelle Confessioni: Quarebam unde malum, et non erat exitus. Si tratterebbe di una classica ricerca di sociologia della conoscenza sulle dottrine, i saperi e le mitologie attraverso le quali l’intera vita individuale e collettiva ha fatto i conti con il malum. Tale ricerca potrebbe anche inserire la teoria dei Vangeli cristiani sulla radicale tolleranza del male. Si tratta della teoria già contenuta nella tradizione orale ebraica, che un antico midrash illustra così. Un rabbino incontra un demonio e lo rimprovera di tutte le sue azioni cattive, fino a che il demonio si rattrista e chiede che gli siano date delle regole. Il rabbino gli consente di proseguire le sue cattive azioni, ma solo due volte alla settimana, il martedì e il giovedì, e solo dalla sera all’alba.
L’uomo che vuole salvarsi dagli artigli demoniaci, sa quando deve restare a casa. È il fatalismo temperato ebraico e dei Vangeli sulla presenza del male. È pure la misura greca del “niente di troppo”.

Massimo Introvigne, I satanisti. Storia, riti e miti del satanismo, Sugarco, Milano 2010

Tante religioni: qual’ è la verità?

Testo di Massimo Introvigne

Relazione di Massimo Introvigne all’incontro organizzato dalla Pastorale Giovanile della Diocesi di Isernia-Venafro il 6 febbraio 2010 e concluso dal vescovo S.E. Mons. Salvatore Visco

La dittatura del relativismo

La domanda cui mi si chiede di rispondere è duplice: perché affermiamo che la religione cattolica è vera? E perché molti, in questa Europa che fu cristiana, oggi non ci credono più? La prima domanda è, propriamente, apologetica. La seconda richiede una lettura filosofica e teologica, oltre che sociologica, della storia.

Perché la prima domanda abbia un senso, è necessario anzitutto convincersi che esiste la verità e che la ragione umana è in grado di conoscerla. Benedetto XVI lo ha ripetuto più volte: preparata da una «dittatura del razionalismo» c’è oggi una «dittatura del relativismo» (Benedetto XVI 2009b). Questa dittatura c’impone di credere e di affermare che non esiste la verità. E che chi afferma che esiste una verità è fanatico, intollerante e fondamentalista.

Nel suo viaggio del settembre 2007 in Austria Benedetto XVI ha spiegato che la «questione essenziale» oggi non riguarda anzitutto la fede. Riguarda la ragione. Non si tratta di una precedenza ontologica – la fede, che salva, verrebbe prima della ragione – ma cronologica. Se non crediamo che alcune proposizioni possano essere vere, se anzi sosteniamo che non esistono in assoluto affermazioni vere, allora anche tesi come «Dio ci salva» o «Gesù è Dio» non possono essere vere, perché nessuna tesi lo è. Ecco dunque perché si deve partire dalla ragione, e perché ci si trova oggi in una situazione paradossale in cui è la Chiesa a doversi fare carico di difendere la ragione. La grande domanda è, come il Papa ha ricordato a Vienna, se la ragione «stia al principio di tutte le cose e a loro fondamento o no» (Benedetto XVI 2007a). Sulla base della risposta positiva a questa domanda, che nasce dall’eredità greca, dall’ebraismo e dal cristianesimo, si costruiscono propriamente l’Europa e l’Occidente.

Solo se si crede che la ragione sia un principio e fondamento universale si può credere nella verità. Credere, cioè, che alcune tesi e valori siano veri per tutti gli uomini in quanto tali. Mentre oggi si afferma che le tesi e le norme occidentali possono al massimo rivendicare una validità in e per l’Occidente: pretendere che siano «universali» sarebbe solo espressione di «etnocentrismo», d’imperialismo o di razzismo. Anzi, le tesi e i valori non occidentali sarebbero talora più genuini, spontanei e «in armonia con la natura», secondo la prospettiva di buona parte della tendenza New Age, come sottilmente insinua di questi tempi il film Avatar, il film più visto di tutti i tempi, prodigio della tecnologia – certo – ma anche veicolo di propaganda di una religione pagana della natura senza Dio e senza dogmi.

Purtroppo oggi – per citare ancora Benedetto XVI nel suo viaggio in Austria del 2007, tutto incentrato sul tema della ragione – c’è un’ampia parte della cultura europea che pensa che «la ragione sia un casuale prodotto secondario dell’irrazionale e nell’oceano dell’irrazionalità, in fin dei conti, sia anche senza un senso» (ibidem). Nel santuario austriaco di Mariazell il Papa ha mostrato come per l’Europa l’abbandono del primato della ragione porta a una «rassegnazione che considera l’uomo incapace della verità» (Benedetto XVI 2007b).

Dimostrare l’esistenza della verità e la capacità della ragione di conoscerla sono il compito della vera filosofia. È però anche possibile dimostrare storicamente che se non si crede nella verità non si riesce a costruire niente di solido e di buono. A rigore, non si può costruire neppure quella scienza che qualche volta pretende di contestare la filosofia.

Nel celebre discorso che ha tenuto il 12 settembre 2006 a Ratisbona (Benedetto XVI 2006) il Papa parte da un dialogo sulle rispettive religioni che vede contrapposti nel 1391 ad Ankara l’imperatore bizantino Manuele II Paleologo (1350-1425) e un saggio musulmano (Manuele II Paleologo 2007). Cominciamo così a parlare, secondo il titolo che mi avete assegnato, anche del fondatore dell’islam, Muhammad (c. 570-632), ma il nostro tema per il momento è ancora la ragione.

Infatti nel 1391 certamente Manuele non può discutere invocando il Vangelo o la teologia in una disputa che si svolge di fronte a un pubblico musulmano: propone allora al suo interlocutore di discutere non sulla base della fede, ma della ragione. L’islamico accetta, ma il dialogo non va da nessuna parte perché Manuele e il musulmano hanno due idee diverse della ragione. Per l’imperatore greco la ragione è il fondamento filosofico di tutte le cose. Per il musulmano questo fondamento non esiste – il suo Dio, Allah, «non dipende da nessuno dei suoi atti» ( ibid., 54) e può cambiare ogni minuto le leggi che regolano il mondo, così che ogni conoscenza razionale è incerta e provvisoria.

Per l’islamico argomentare in base alla ragione significa semplicemente citare fatti empirici. La sua nozione di ragione è meramente strumentale. Come ha mostrato un grande sociologo, Rodney Stark, in diverse sue opere da questa nozione di ragione dell’islam può scaturire una raffinata tecnologia, ma non propriamente una scienza. Se Dio non dispone il mondo secondo ragione, se il reale e le sue leggi possono cambiare continuamente, allora di questo mondo non si può avere una conoscenza scientifica (Stark 2006, 2008).

Munito della sua nozione meramente strumentale di ragione, il musulmano usa nel quinto dialogo (cfr. ibid., 34-35) l’argomento che pensa chiuda la discussione: la prova della superiorità dell’islam sul cristianesimo è che le armate del Profeta stanno vincendo ovunque, e lo stesso impero di Bisanzio è ridotto a uno staterello. Naturalmente tre secoli dopo, quando a partire dalla sconfitta di Vienna nel 1683 i musulmani cominceranno a perdere le battaglie e le guerre, l’argomento potrà essere rovesciato. Ma non è questo il punto. Per Manuele II – e per Benedetto XVI – la vita, i diritti umani e la possibilità di convivere fra religioni diverse sono garantite solo da una fiducia nella ragione come strumento capace di conoscere la verità. Se manca questa fiducia, quale sia la verità è deciso da quali eserciti vincano, e oggi da chi sia più capace di fare esplodere bombe. La verità – e Dio stesso, che è verità – diventano semplici funzioni della violenza.

C’è dunque un argomento storico e pratico contro i relativisti. Questi ogni tanto sostengono che solo il relativismo garantisce la pace. È tutto il contrario: tra persone che credono diversamente solo una nozione comune di verità permette di fissare regole del gioco condivise. Se non c’è la verità non ci sono regole, e chi ha ragione lo decidono le armi e le bombe.

I quattro pilastri dell’Europa

Una volta stabilito che esiste la verità, possiamo chiederci quali sono le verità fondamentali sulla base delle quali viviamo. Dal momento che il mio campo sono le scienze umane, mi è più facile chiedermi quali verità hanno dato forma alla nostra società occidentale. Mi rispondo che sono sostanzialmente quattro: il senso religioso, come modo tipicamente occidentale di porre la domanda sulle origini e sul destino dell’uomo e del mondo; Dio, considerato come l’unica risposta adeguata a questo domanda; Gesù Cristo, mediatore fra Dio e gli uomini; e la Chiesa, come luogo in cui Gesù Cristo si fa continuamente presente e incontrabile nella storia. Per i cattolici, evidentemente, questo schema ha un valore di verità teologica. Ma anche il sociologo o lo storico non cattolico sono obbligati a riconoscere che si tratta di elementi che hanno connotato la visione del mondo occidentale per molti secoli, e che hanno fatto dell’Europa quello che è.

Di nuovo, la filosofia – e la filosofia vera, amava dire un grande filosofo scomparso da pochi giorni, Ralph McInerny (1929-2010), è una sola – può aiutarci a provare che un Dio personale e creatore esiste. Il mondo non si è fatto da sé, così come io non mi sono fatto da solo, anzi è questa la mia esperienza fondamentale autenticamente umana. Negli Stati Uniti, e non solo, un buon numero di scienziati parla del «disegno intelligente»: il mondo è così complicato da non poter essere casuale. Nessuna scienza umana potrebbe creare anche qualche cosa che diamo per scontato come un albero o un fiore, e basterebbe una minima variazione delle condizioni del nostro universo per rendere la vita impossibile, il che rende davvero poco probabile che tutto sia sempre e soltanto casuale. Nella prima puntata di una delle poche serie televisive americane d’ispirazione cattolica, Joan of Arcadia, la protagonista incontra un personaggio che si presenta come Dio. In effetti è davvero Dio, ma comprensibilmente la ragazzina ha qualche difficoltà a crederci. Chiede un miracolo, e Dio le fa vedere un albero chiedendole: «Che ne dici di questo?». «Tutto qui?», ribatte Joan. Ma Dio risponde: «Prova a farlo tu!».

Ho citato Rodney Stark, forse il più autorevole sociologo delle religioni vivente. In un libro in cui annuncia la sua conversione dall’agnosticismo alla fede cristiana, Stark sostiene, da sociologo, che c’è un «disegno intelligente» anche nella società, che non potrebbe funzionare se l’uomo – con tutti i suoi difetti – non fosse creato da Dio e se una provvidenza non regnasse sulla storia. La stessa sociologia delle religioni, la materia di Stark, mostrerebbe una successione di religioni nella storia così ordinata da non potere essere casuale e da mostrare – senza ancora far entrare in gioco la fede – l’eminente plausibilità di un Dio che si rivela e la superiorità della rivelazione in Gesù Cristo e della Chiesa che la custodisce (Stark 2008). Secondo Stark un percorso anche soltanto sociologico mostra la superiorità del monoteismo sul politeismo, di un Dio personale che si rivela su un Dio ozioso o concepito come semplice essenza astratta, di una religione che predica solidi e completi principi morali rispetto a una che si disinteressa di ampi settori della morale come molte versioni del buddhismo e dell’induismo e quasi tutto l’antico paganesimo. Di qui la conversione del grande sociologo al cristianesimo, avvenuta paradossalmente proprio per via sociologica.

Intendiamoci: la sociologia non può sostituire la fede. Neppure Stark lo pensa. Tuttavia c’è un test cui possiamo sottoporre le religioni. È la loro conformità al diritto naturale, alla morale naturale. La ragione, a prescindere da qualunque libro sacro, può arrivare a conoscere principi morali quali il ripudio della violenza come strumento per far prevalere le proprie convinzioni filosofiche o religiose, i diritti fondamentali della persona, il valore della vita dal concepimento alla morte naturale, la famiglia monogamica e indissolubile fondata sull’unione di un uomo e di una donna come prima cellula della società. Oggi qualcuno pensa che questi valori «vadano bene per i cattolici», ma non valgano per i non cattolici e i non credenti. Ma non è così. Sono valori di ragione, non di fede. Quando il Papa afferma che la vita umana è tale fin dal concepimento, che l’uccisione dei malati e dei vecchi con l’eutanasia è una forma di assassinio, che la famiglia può svolgere il suo ruolo di cellula fondamentale della società solo se è monogamica ed eterosessuale, non sta enunciando verità di fede, ma verità di ragione. Che l’alimentazione e l’idratazione non siano cure mediche e che sospenderle significhi uccidere non sta scritto in nessun brano di Luca o di Matteo e neppure nel Corano, ma nel libro delle verità di natura che la ragione, se non è offuscata dall’ideologia, è in grado di leggere.

Quelli che Benedetto XVI definisce spesso i «valori non negoziabili» sono tesi di ragione, che il credente ha certo un motivo e forse uno slancio in più per difendere ma che s’impongono a tutti. Del resto, se la Chiesa invita a «non rubare», si dirà forse che si tratta di una norma dei Dieci Comandamenti che vale solo per i cristiani ma che non si può pretendere d’imporre agli altri? Forse i non credenti sono autorizzati a rubare?

Non tutto quello che si trova nelle Sacre Scritture è materia esclusivamente di fede. Nei Dieci Comandamenti Dio ha rivelato verità cui si può arrivare anche con la ragione – benché, naturalmente, trovandole nelle tavole del Decalogo si faccia più in fretta, senza troppo lambiccarsi il cervello. Se invece non fosse così, se non ci fossero regole valide per tutti, si potrebbe anche dire che il cattolico può non spacciare droga ma non può impedire a chi non è cattolico di farlo. Ci sono senz’altro infatti visioni del mondo e culture dove la droga è lecita, e anche fatwā di esponenti islamici ultra-fondamentalisti (l’Afghanistan insegna) secondo cui al musulmano non è lecito consumare droga ma è lecito coltivarla e anche venderla agli infedeli e ai nemici dell’islam, così contribuendo a fiaccarli nel fisico e nel morale. Se ne dovrà concludere che a chi ha una cultura diversa non possiamo imporre leggi contro lo spaccio di droga, altrimenti siamo razzisti ed etnocentrici?

O non dovremo concludere piuttosto che ci sono norme che valgono per tutti, colonne che reggono la società tutta intera? I valori e le verità accessibili alla ragione sono le regole del gioco chiamato società, dopo avere convenuto sulle quali ognuno – cristiano, musulmano o ateo – potrà giocare la sua partita e cercare di vincerla. Ma senza regole non ci sarà nessuna partita.

Se è così, abbiamo un criterio per valutare qualunque religione: la sua conformità alle regole di ragione. E qui il verdetto forse non è politicamente corretto ma è chiaro. Che si tratti del ripudio della violenza, della difesa dei diritti umani fondamentali – compresa la libertà di cambiare religione, che per esempio l’islam non riconosce ai musulmani –, del ripudio senza condizioni dell’aborto e dell’eutanasia, della difesa del matrimonio come istituzione esclusivamente eterosessuale, monogamica e indissolubile, solo la Chiesa Cattolica passa tutti i test. Gli stessi fratelli separati delle altre confessioni cristiane sono in gran parte favorevoli al divorzio, mentre la Chiesa Cattolica fu disponibile a perdere tutta l’Inghilterra piuttosto che accettare il divorzio anche in un solo caso, quello del re Enrico VIII (1491-1547). Parliamo qui naturalmente della Chiesa come istituzione che annuncia una dottrina: anche se i cattolici nella storia non sono sempre stati fedeli ai suoi insegnamenti.

Che cosa è andato storto?

I quattro pilastri del senso religioso, della fede in Dio, in Gesù Cristo e nella Chiesa hanno fatto l’Europa e l’Occidente, e sono il regalo gioioso e benevolo che l’Occidente ha fatto al resto del mondo. Ma oggi sembra che i pilastri tremino. Com’è potuto succedere? Che cosa è andato storto? Nell’enciclica Caritas in veritate Benedetto XVI ci ricorda la più antica delle verità: il male – anche il male sociale, che determina le crisi politiche ed economiche – ha sempre la sua origine nel peccato. «La sapienza della Chiesa ha sempre proposto di tenere presente il peccato originale anche nell’interpretazione dei fatti sociali e nella costruzione della società» (Benedetto XVI 2009a, n. 34).

Quando entra nella vita sociale e nella storia il peccato originale si manifesta come peccato attuale. Una scuola di pensiero cattolica – che, certo accanto ad altre scuole, ha influenzato diversi documenti del Magistero sociale – è quella detta contro-rivoluzionaria. Ha questo nome perché nasce con la critica della Rivoluzione francese, anche se non si limita a sterili nostalgie del passato e analizza in profondità la crisi della coscienza europea, che è ben più antica del 1789. In una classica formulazione – quella del pensatore cattolico brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995) – questa scuola descrive la scristianizzazione dell’Europa come un processo, che chiama Rivoluzione, intendendo con questa parola non un evento storico specifico ma la rottura dei legami religiosi, politici, economici e morali che tenevano insieme l’Europa cristiana. Lo schema distingue quattro Rivoluzioni che attaccano l’ordine naturale e cristiano cercando di spezzare prima i legami religiosi con la Riforma protestante (I Rivoluzione), poi i legami politici con la Rivoluzione francese (II Rivoluzione), quindi i legami economici con la Rivoluzione comunista (III Rivoluzione), infine i legami micro-sociali della famiglia, quelli fra madre e figlio con l’aborto e perfino quelli dell’uomo con sé stesso e interni al corpo umano con la droga e l’ideologia di genere (IV Rivoluzione: cfr. Corrêa de Oliveira 2009). Il gesto del medico abortista che taglia il cordone ombelicale non per la vita ma per la morte simboleggia in un modo che più tragicamente eloquente non potrebbe essere l’opera della Rivoluzione, che non sopporta i legami e li distrugge.

Ritroviamo l’eco delle tesi degli autori contro-rivoluzionari in un celebre discorso di Pio XII (1939-1958) del 1952. Si tratta del discorso Nel contemplare agli Uomini di Azione Cattolica d’Italia, del 12 ottobre 1952, dove il Papa si serve di una formula che descrive la sequenza dell’allontanamento dell’Occidente dalla verità cattolica precisamente attraverso tre tappe: «Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato» (Pio XII 1952).

«Cristo sì, Chiesa no» è inteso da Papa Pio XII con riferimento alla rottura protestante, che nega la continuità della missione di Gesù Cristo nell’unica Chiesa cattolica. Ma all’interno del mondo protestante ci sono gruppi radicali che vanno anche oltre. Vi è infatti chi sostiene che la Chiesa è talmente corrotta che non è più possibile riformarla ma soltanto rifondarla. In genere questa rottura ecclesiologica è accompagnata da innovazioni teologiche radicali rispetto alla tradizione cristiana. Gruppi come i mormoni o i Testimoni di Geova portano alle estreme conseguenze la rottura ecclesiologica, che diventa anche teologica, proponendo nuove dottrine e nuove scritture. Così perdiamo la Chiesa, che è uno dei pilastri essenziali ed è la sola istituzione in grado di definire e quindi difendere costantemente nella storia le verità e i valori morali naturali e cristiani.

«Dio sì, Cristo no» è propriamente lo slogan del deismo illuminista, che diventa rapidamente l’ideologia anche della massoneria moderna fondata a Londra nel 1717. Dio c’è, si dice, ma ne sappiamo pochissimo e certamente non si è incarnato in Gesù Cristo. Questo deismo porta qualche volta a riscoprire culti dell’antichità pagana, «reinventati» in un modo più o meno fantastico (egizi, greci, romani); altre volte porta all’incontro con le religioni orientali e a clamorose conversioni d’intellettuali europei al buddhismo o all’induismo. La presenza di occidentali entusiasti dell’Oriente non sfugge a esponenti importanti delle religioni orientali, che – anche come reazione organizzata alle missioni cristiane nei loro Paesi – iniziano a promuovere vere e proprie «contro-missioni» che arrivano fino all’invasione di guru e maestri orientali che vediamo in America e in Europa ai nostri giorni.

Oggi è «politicamente corretto» parlare solo degli aspetti positivi delle religioni orientali. Certo, esse manifestano una certa religiosità naturale e sono meno lontane dalla verità rispetto all’ateismo. È anche comprensibile che si sia riluttanti a parlare male, in particolare, del buddhismo a fronte delle persecuzioni che subisce da parte del comunismo cinese in Tibet o del regime social-comunista in Birmania. Tuttavia la verità non si deve tacere. Un sacerdote cattolico convertito dall’induismo, che aveva a lungo praticato giungendo a diventare segretario di un guru molto famoso come il Maharishi Mahesh Yogi (1918-2008), il maestro dei Beatles, don Joseph-Marie Verlinde, stabilisce una distinzione fondamentale fra mistiche naturali e mistica trascendente, che è poi la distinzione stessa fra l’esperienza religiosa induista e buddhista, analoga (ma non identica) a quella di certi movimenti occidentali di matrice esoterica e della nuova religiosità, e l’esperienza religiosa cristiana. Quest’ultima «orienta verso un Dio personale, in vista di un incontro che si espande in una comunione d’amore rispettando l’alterità» (fra Dio e l’uomo: Verlinde 1988, 77). L’«altra» esperienza invece porta a rientrare sempre più profondamente in se stessi, fino a rimanerne prigionieri in un «narcisismo senza Narciso» (ibid., 81: la formula è del missionario e indologo francese don Jules Monchanin, 1895-1957).

Verlinde richiama l’espressione «enstasi», che lo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) distingue rigorosamente dall’estasi: nell’«enstasi» si entra sempre di più in se stessi – e ci si chiude a ogni possibile trascendenza –, mentre nell’estasi ci si apre al di fuori di sé verso un Dio trascendente. Verlinde cita, al riguardo, un brano dell’indologo francese Jean Varenne (1926-1997) secondo cui il neologismo coniato da Mircea Eliade va usato per tradurre l’espressione indiana samadhi, a proposito della quale «la traduzione “estasi”, che è talora stata proposta, è del tutto erronea. Lo yogi in stato di samadhi non “esce” affatto da se stesso, non è “rapito’ come lo sono i mistici; esattamente al contrario rientra completamente in se stesso, si immobilizza totalmente per l’estinzione progressiva di tutto quanto causa il movimento: istinti, attività corporale e mentale, la stessa intelligenza» (ibid., 71).

Beninteso, le tecniche sono le più varie – e l’induismo non è identico al suo scisma di successo, il buddhismo –; ma l’esperienza rimane sempre «enstatica» e non veramente estatica. Nel 1989 la Congregazione per la Dottrina della Fede, preoccupata per la diffusione di tecniche derivate dal buddhismo e dall’induismo anche in ambienti cattolici, pubblicò la lettera Orationis formas dove s’invita fra l’altro a non confondere l’«assoluto senza immagini e senza concetti» del buddhismo con il Dio cristiano (Congregazione per la dottrina della fede 1989, n. 12).

Questa religiosità che vorrebbe sostituire il cristianesimo non riesce peraltro a incidere sulla società e abbandona la politica alle ideologie. Ne nascono gli orrori della modernità, a partire dal Terrore della Rivoluzione francese in cui il filosofo illuminista tedesco Immanuel Kant (1724-1804) – che pure di fronte agli avvenimenti di Francia si era inizialmente illuso – vedeva, in un brano ricordato da Benedetto XVI nell’enciclica Spe salvi, il regno dell’«Anticristo», «fondato presumibilmente sulla paura e sull’egoismo», e «la fine (perversa) di tutte le cose» (Benedetto XVI 2007c, n. 19).

«Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato». La Rivoluzione si disvela come ripudio di Dio anzitutto nelle ideologie del XX secolo. Il comunismo, come ha ricordato Benedetto XVI nel suo viaggio del settembre 2009 nella Repubblica Ceca, instaura una «dittatura basata sulla menzogna» (Benedetto XVI 2009c), fa cadere l’Europa Orientale in un «lungo inverno» (Benedetto XVI 2009d), e mostra a quali assurdità giunge l’uomo quando esclude Dio dall’orizzonte delle sue scelte e delle sue azioni» (Benedetto XVI 2009e). Questa ideologia senza Dio – ha detto il Papa il 4 dicembre 2009 parlando al concerto offerto in suo onore dal presidente della Repubblica Federale Tedesca in occasione dei vent’anni dalla caduta del Muro di Berlino – ha determinato, negando la differenza essenziale fra il bene e il male, «una lunga e sofferta notte di violenza ed oppressione per un sistema totalitario che, alla fin fine, conduceva in un nichilismo, in uno svuotamento delle anime. Nella dittatura comunista, non vi era azione alcuna che sarebbe stata ritenuta male in sé e sempre immorale. Ciò che serviva agli obiettivi del partito era buono – per quanto disumano poteva pur essere» (Benedetto XVI 2009f).

Anche dopo la caduta del comunismo, peraltro, non manca chi propone ideologie senza Dio, una cultura senza Dio e perfino religioni o spiritualità senza Dio come il New Age, dove qualche volta ritorna un fondo buddhista ma coniugato con l’ecologismo, il ritorno del paganesimo, la magia.

Il New Age non nega solo Dio. Rifiuta spesso anche la religione, preferendo parlare di «spiritualità» e negando che il modo in cui l’Occidente ha posto storicamente la domanda sul sacro sia ancora valido. Infatti l’Occidente ha concepito la sua relazione con il sacro come un discorso, mentre ci sarebbe spazio solo per un percorso. Quello del New Age è un relativismo integrale e apparentemente insuperabile: tutto quanto può essere formulato è dichiarato di per sé non autentico. E tuttavia la diffusione di questi presunti cammini di pace e di amore si accompagna quasi sempre a forme gravemente irrispettose del diritto naturale, che propagandano l’aborto, l’eutanasia, il rifiuto della nozione naturale di famiglia. Oggi non c’è fiera del New Age dove non compaiano gli stand degli attivisti dell’eutanasia e del matrimonio omosessuale.

Il percorso rivoluzionario di progressiva negazione della Chiesa, del ruolo di Gesù Cristo, di Dio e del senso religioso non contempla nessun lieto fine. Ma – in questa fine della corsa che è il nostro XXI secolo – può forse darci una scossa salutare e convincerci che sì, esiste la verità, e sì, esistono anche verità religiose, dunque errori e perfino orrori religiosi, una religione vera e tante religioni a diverso titolo false. Dire questo non comporta violare la libertà religiosa di nessuno. Questa si riferisce ai rapporti tra le religioni e lo Stato laico moderno, che non deve interferire nel processo di formazione della convinzione religiosa. Ma – come afferma l’enciclica di Benedetto XVI Caritas in veritate – «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali» (Benedetto XVI 2009a, n. 55). Oggi la tesi relativista forse più diffusa è che tutte le religioni sono uguali. Io ho la mia religione, si dice, tu hai la tua, solo i fanatici pensano che una religione sia vera e l’altra falsa. Il Papa ci dice – a scandalo dei pavidi e dei buonisti – che non è così.

Per utilizzare una metafora calcistica – che naturalmente è mia, non di Benedetto XVI – lo Stato laico moderno, che si dichiara incompetente in materia religiosa, può svolgere solo un ruolo di arbitro. Gli arbitri non scendono in campo, né – neppure nei casi più estremi di arbitri «venduti» – cercano di segnare nella porta di una delle due squadre in campo. Ma i giocatori sì. Una volta garantita l’imparzialità dell’arbitro, la Chiesa rivendica il suo diritto e dovere di giocare la partita per vincerla. Non c’è contraddizione, ma distinzione di ruoli fra arbitro e giocatori. Lo Stato non può interferire nel processo di adesione a una dottrina religiosa. La Chiesa ha la missione di organizzare questo processo, aiutando a esercitare un «discernimento» (ibidem) perché per chi non è relativista non è affatto vero che «tutte le religioni siano uguali». Tanto deve mostrare oggi un’apologetica attenta alla storia.
Riferimenti
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Benedetto XVI 2009d. Celebrazione dei Vespri con Sacerdoti, Religiosi, Religiose, Seminaristi e Movimenti Laicali (Cattedrale dei Santi Vito, Venceslao e Adalberto di Praga, 26 settembre 2009). Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato .
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Benedetto XVI. 2009f. Discorso al termine del Concerto in onore del Santo Padre Benedetto XVI, offerto dal Presidente della Repubblica Federale di Germania, S.E. il Sig. Horst Köhler, in occasione della ricorrenza del 60mo della fondazione della Repubblica Federale di Germania e nel 20mo anniversario della caduta del muro di Berlino, del 4-12-2009. Testo diffuso dalla Sala Stampa della Santa Sede.
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Corrêa de Oliveira, Plinio. 2009. Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, a cura di Giovanni Cantoni. Sugarco, Milano.
Manuele II Paleologo. 2007. Dialoghi con un musulmano. VII discussione. Testo critico greco e note a cura di Théodore Khoury, con traduzione italiana di Federica Artioli a fronte. Edizioni Studio Domenicano – Edizioni San Clemente, Bologna – Roma.
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Verlinde, Joseph-Marie. 1998. L’Expérience interdite. De l’ashram au monastère. Saint-Paul, Versailles.

Perchè la Chiesa ha condannato il comunismo:1989-2009.

DI MASSIMO INTROVIGNE

I vent’anni dalla caduta del Muro di Berlino offrono occasione di riflettere sul Magistero cattolico in tema di comunismo. La Chiesa – come ricorda Papa Pio XI (1857-1939) nell’enciclica Divini Redemptoris del 1937 (n. 4) – ha condannato il comunismo già prima che fosse pubblicato, nel 1848, il Manifesto del Partito Comunista, precisamente nel 1846 con l’enciclica Qui pluribus del Beato Pio IX (1792-1878). La stessa Divini Redemptoris – pubblicata cinque giorni dopo l’enciclica sul nazional-socialismo Mit brennender Sorge per evitare l’uso propagandistico della condanna dell’avversario da parte dell’uno come dell’altro regime – costituisce la più articolata analisi del fenomeno comunista da parte della Chiesa. Ma i documenti sono letteralmente centinaia, e fra i più recenti spiccano l’istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede (allora presieduta dal cardinale Joseph Ratzinger) Libertatis nuntius su alcuni aspetti della “teologia della liberazione”, del 1984, e i riferimenti al marxismo nell’enciclica Spe salvi, del 2007, di Benedetto XVI.
Ma perché la Chiesa ha condannato il comunismo? Come ricorda la stessaDivini Redemptoris le risposte “perché insegna e diffonde l’ateismo” e “perché perseguita la Chiesa” non sono di per sé sbagliate, ma sono inadeguate e incomplete. Esaminando il Magistero sul comunismo, emergono sei punti che vale la pena di ricordare e di meditare.

(1) Il comunismo è un sistema intrinsecamente perverso, per sua natura anti-religioso e contro l’uomo.

Va sicuramente di moda oggi – a fronte, è vero, di un involgarimento delle dottrine politiche – riconoscere al comunismo almeno una certa coerenza interna ed eleganza di sistema. È un giudizio che si sente enunciare anche da cattolici e da uomini di Chiesa. Non tutto è falso in questo riconoscimento. Ma c’è il rischio che faccia dimenticare l’essenziale: il comunismo è “intrinsecamente perverso” (Divini Redemptoris, n. 58), e non lo è per caso, per circostanze storiche, per malvagità individuale di qualcuno. Le atrocità del comunismo non sono “un fenomeno transitorio solito ad accompagnarsi a qualunque grande rivoluzione, isolati eccessi di esasperazione comuni ad ogni guerra; no, sono frutti naturali del sistema” (ibid., n. 21).

Certo, il comunismo è ateo, anzi è la versione più radicale ed estrema dell’ateismo: “per la prima volta nella storia stiamo assistendo ad una lotta freddamente voluta, e accuratamente preparata dell’uomo contro tutto ciò che è divino. Il comunismo è per sua natura antireligioso, e considera la religione come l’oppio del popolo perché i princìpi religiosi, che parlano della vita d’oltre tomba, distolgono il proletario dal mirare al conseguimento del paradiso sovietico, che è di questa terra” (ibid., n. 22).

Ma, una volta instaurato l’ateismo assoluto, ne segue anche la negazione dei diritti fondamentali della persona umana. La dottrina fondata sui due presupposti “del materialismo dialettico e del materialismo storico (…) insegna che esiste una sola realtà, la materia, con le sue forze cieche, la quale evolvendosi diventa pianta, animale, uomo. Anche la società umana non ha altro che un’apparenza e una forma della materia che si evolve nel detto modo, e per ineluttabile necessità tende, in un perpetuo conflitto delle forze, verso la sintesi finale: una società senza classi. In tale dottrina, com’è evidente, non vi è posto per l’idea di Dio, non esiste differenza fra spirito e materia, né tra anima e corpo; non si dà sopravvivenza dell’anima dopo la morte, e quindi nessuna speranza in un’altra vita. Insistendo sull’aspetto dialettico del loro materialismo, i comunisti pretendono che il conflitto, che porta il mondo verso la sintesi finale, può essere accelerato dagli uomini. Quindi si sforzano di rendere più acuti gli antagonismi che sorgono fra le diverse classi della società; e la lotta di classe, con i suoi odi e le sue distruzioni, prende l’aspetto d’una crociata per il progresso dell’umanità. Invece, tutte le forze, quali che esse siano, che resistono a quelle violenze sistematiche, debbono essere annientate come nemiche del genere umano. Inoltre il comunismo spoglia l’uomo della sua libertà, principio spirituale della sua condotta morale; toglie ogni dignità alla persona umana e ogni ritegno morale contro l’assalto degli stimoli ciechi. All’uomo individuo non è riconosciuto, di fronte alla collettività, alcun diritto naturale della personalità umana, essendo essa, nel comunismo, semplice ruota e ingranaggio del sistema” (ibid., nn. 9-10).

 Tutti e due gli elementi, “l’ateismo e la negazione della persona umana, della sua libertà e dei suoi diritti, sono centrali nella concezione marxista” (Libertatis nuntius, n. 9); “il disconoscimento della natura spirituale della persona porta a subordinare totalmente quest’ultima alla collettività e a negare, così, i principi di una vita sociale e politica conforme alla dignità umana” (ibidem) Né varrebbe obiettare che esistono diversi marxismi, che il marxismo di questo o quel partito o pensatore è diverso dalla “più efferata barbarie” (Divini Redemptoris, n. 21) di cui il comunismo ha offerto il triste spettacolo dove e quando è andato al potere. “È vero che il pensiero marxista fin dai suoi inizi, ma in maniera più accentuata in questi ultimi anni, si è diversificato per dare vita a varie correnti che divergono considerevolmente le une dalle altre. Nella misura in cui restano realmente marxiste, queste correnti continuano a ricollegarsi ad un certo numero di tesi fondamentali incompatibili con la concezione cristiana dell’uomo e della società” (Libertatis nuntius, n. 8).

(2) Il comunismo è un blocco: non si può separare il materialismo storico dal materialismo dialettico

Benché uno dei fondatori della “teologia della liberazione” d’impronta marxista, padre Clodovis Boff O.S.M., in un articolo autocritico del 2007 che ha fatto molto rumore (“Teologia da Libertação e volta ao fundamento”, Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 67, n. 268, ottobre 2007, pp. 1001-1022), abbia sostenuto che questa teologia ha portato lentamente ma inesorabilmente i suoi più conseguenti promotori verso l’ateismo, la maggioranza dei simpatizzanti cattolici del marxismo non si è dichiarata atea. Ha affermato di rifiutare nel marxismo il materialismo dialettico – cioè la filosofia atea – e di accettare il materialismo storico, cioè l’analisi economica e sociale. Ha sostenuto non solo che questa analisi è utile ma che, una volta separato dal materialismo dialettico, il materialismo storico potrebbe dare frutti positivi e sfuggire a quelle conseguenze negative che si sono manifestate nei regimi comunisti, le quali dipenderebbero dagli elementi filosofici e non dalla teoria economica e sociale. Ma in realtà, come insegna Papa Paolo VI (1897-1978) nella lettera apostolica del 1971 Octogesima adveniens (n. 34), non è possibile separare materialismo storico e materialismo dialettico, analisi e ideologia: “sarebbe illusorio e pericoloso giungere a dimenticare l’intimo legame che tali aspetti radicalmente unisce, accettare gli elementi dell’analisi marxista senza riconoscere i loro rapporti con l’ideologia”.

Spiega la Congregazione per la Dottrina della Fede, nel linguaggio filosofico rigoroso che è tipico del cardinale Ratzinger: “il pensiero di [Karl] Marx [1818-1883] costituisce una concezione totalizzante del mondo nella quale numerosi dati di osservazione e di analisi descrittiva sono integrati in una struttura filosofico-ideologica, che predetermina il significato e l’importanza relativa che si riconosce loro. Gli a priori ideologici sono presupposti alla lettura della realtà sociale. Così la dissociazione degli elementi eterogenei che compongono questo amalgama epistemologicamente ibrido diventa impossibile, per cui mentre si crede di accettare solo ciò che si presenta come un’analisi, si è trascinati ad accettare la stessa filosofia o ideologia” (Libertatis nuntius, n. 6). Per Marx la critica della religione è il presupposto di ogni critica: “la critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della teologia nella critica della politica” (Spe salvi, n. 20).

(3) Anche il materialismo storico, ipoteticamente separato dal materialismo dialettico, è intrinsecamente perverso, è una ricetta non per la giustizia ma per l’oppressione e la vergogna

Ma vi è di più. La risposta alla domanda “è possibile separare il materialismo storico dal materialismo dialettico?” è negativa. Immaginiamo per un momento una realtà parallela in cui questa separazione fosse possibile. Il giudizio del Magistero sul materialismo storico – accompagnato da una filosofia non atea, anzi eventualmente favorevole alla religione o anche dichiaratamente cristiana – sarebbe per questo positivo? Niente affatto. La Chiesa Cattolica non difende solo la religione contro l’ateismo. Insegna pure una dottrina sociale, che è parte integrante del suo Magistero, in base alla quale il comunismo – anche se fosse possibile esaminarlo prescindendo dall’ateismo – è, nei suoi aspetti economici e sociali, una ricetta per l’oppressione e per la miseria.

Quello che è successo nei Paesi comunisti non è – insegna Benedetto XVI – il risultato di una cattiva interpretazione di Marx. Al contrario, rivela “l’errore fondamentale di Marx”, il quale “supponeva semplicemente che con l’espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l’uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via, perché tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l’uno per l’altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, [Vladimir Il’ic] Lenin [1870-1924] dovette accorgersi che negli scritti del maestro non si trovava nessun’indicazione sul come procedere. Sì, egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe dimostrata caduca. Questa ‘fase intermedia’ la conosciamo benissimo e sappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di sé una distruzione desolante” (Spe salvi, n. 21).

Distruzione, dunque, e vergogna. Scriveva nel 1984 la Congregazione per la Dottrina della Fede: “Milioni di nostri contemporanei aspirano legittimamente a ritrovare le libertà fondamentali di cui sono privati da parte dei regimi totalitari e atei che si sono impadroniti del potere per vie rivoluzionarie e violente, proprio in nome della liberazione del popolo. Non si può ignorare questa vergogna del nostro tempo: proprio con la pretesa di portare loro la libertà, si mantengono intere nazioni in condizioni di schiavitù indegne dell’uomo. Coloro che, forse per incoscienza, si rendono complici di simili asservimenti tradiscono i poveri che intendono servire” (Libertatis nuntius, n. 10).

Certo, Marx risponderebbe che la dittatura del proletariato è una necessità della “fase intermedia” detta società socialista, che segna la massima espansione dello Stato, ma che dopo verrà il mondo nuovo, la società comunista, dove lo Stato – “deperendo” – si ritirerà. Tuttavia, rileva ancora Benedetto XVI, “Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l’uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l’uomo e ha dimenticato la sua libertà” (Spe salvi, n. 21). Dopo quasi cento anni di regimi comunisti, ormai davvero “questa ‘fase intermedia’ la conosciamo benissimo” (ibidem), e sappiamo che non è affatto intermedia: la società comunista senza Stato nessuno l’ha mai vista, è un traguardo spostato continuamente in avanti per illudere gli schiavi mentre li si mantiene nelle “condizioni di schiavitù indegne dell’uomo” (Libertatis nuntius, n. 10) della società socialista.

(4) Il comunismo non nasce da una nobile lotta contro l’ingiustizia, ma da un vizio morale e ideologico

Si sente spesso dire che almeno nel comunismo sarebbe positivo il momento esigenziale di lotta per la giustizia di fronte alla miseria e allo sfruttamento. Come si è visto, il Magistero fa notare che il comunismo ha provato storicamente di non risolvere il problema della miseria ma di aggravarlo. Il momento esigenziale esiste sicuramente in alcuni militanti e simpatizzanti ingenui. Non è però alle origini dell’ideologia, che nasce da un vizio di carattere morale: con le premesse del marxismo “viene messa radicalmente in causa la natura stessa dell’etica. Infatti, nell’ottica della lotta di classe viene implicitamente negato il carattere trascendente della distinzione tra il bene e il male, principio della moralità” (Libertatis nuntius, n. 9). Dove viene meno la moralità s’instaura il vizio. E il vizio non nasce dai problemi reali dei poveri, li sfrutta. Sul punto si era già espresso correttamente lo storico comunista, poi ex-comunista, Arthur Rosenberg (1889-1943): “Marx non si rifece […] dal proletariato, dai suoi bisogni e dalle sue sofferenze, dalla necessità di liberarnelo, per trovare poi, come unica via della salvezza del proletariato, la Rivoluzione. Al contrario, egli camminò proprio all’inverso […]. Nel cercare la possibilità della Rivoluzione, Marx trova il proletariato” (Storia del Bolscevismo, trad. it., Sansoni, Firenze 1969, p. 3).

Pio XI nota a proposito del comunismo che “uno pseudo-ideale di giustizia, di uguaglianza e di fraternità nel lavoro, pervade tutta la sua dottrina, e tutta la sua attività d’un certo falso misticismo, che alle folle adescate da fallaci promesse comunica uno slancio e un entusiasmo contagioso, specialmente in un tempo come il nostro, in cui da una distribuzione difettosa delle cose di questo mondo risulta una miseria non consueta” (Divini Redemptoris, n. 8). Ma si tratta appunto di un adescamento: “assai pochi hanno potuto penetrare la vera natura del comunismo; i più invece cedono alla tentazione abilmente presentata sotto le più abbaglianti promesse. Con il pretesto che si vuole soltanto migliorare la sorte delle classi lavoratrici, togliere abusi reali prodotti dall’economia liberale e ottenere una più equa distribuzione dei beni terreni (scopi senza dubbio pienamente legittimi), e approfittando della mondiale crisi economica, si riesce ad attirare nella sfera d’influenza del comunismo anche quei ceti della popolazione che per principio rigettano ogni materialismo e ogni terrorismo […] per coprire, quando conviene, la crudezza ributtante e inumana dei princìpi e dei metodi del comunismo” (ibid., n. 15).

(5) Il comunismo è una tappa di un itinerario rivoluzionario più ampio

Dopo gli eventi del 1989 la dichiarazione Siamo testimoni di Cristo che ci ha liberato dell’Assemblea Straordinaria per l’Europa del Sinodo dei Vescovi, del 1991 (in Enchiridion del Sinodo dei Vescovi, vol. II, 1989-1995, EDB Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2006, pp. 3472-3517), rileva che “il crollo del comunismo mette in questione l’intero itinerario culturale e socio-politico dell’umanesimo europeo, segnato dall’ateismo non solo nel suo esito marxista, e mostra coi fatti, oltre che in linea di principio, che non è possibile disgiungere la causa di Dio dalla causa dell’uomo”.

Il comunismo non può essere considerato isolatamente. È la tappa a suo modo finale di un itinerario. Non si riesce a capirlo, nota già la Divini Redemptoris (n. 16), senza la preparazione costituita dal liberalismo illuminista il quale, quando lo coglie l’assalto comunista, da decenni se non da secoli “continuava a promuovere positivamente il laicismo. Si raccoglie dunque ora l’eredità di errori dai Nostri Predecessori e da Noi stessi tante volte denunciati, e non è da meravigliarsi che in un mondo già largamente scristianizzato dilaghi l’errore comunista”.

In un modo più complesso e articolato, il discorso di Ratisbona di Benedetto XVI del 12 settembre 2006 e l’enciclica Spe salvi del 2007 situano il comunismo nell’ambito di un processo di demolizione dell’edificio europeo e occidentale faticosamente costruito sull’armonia fra fede e ragione, fra Rivelazione ebraica e cristiana e filosofia greca. Si tratta, secondo il discorso di Ratisbona, di tre successive “deellenizzazioni”, manifestazioni non tanto di antipatia verso lo stile o il linguaggio greco ma verso l’equilibrio tra fede e ragione che il Medioevo cristiano aveva trovato grazie all’incontro con la Grecia, costituite rispettivamente dall’attacco contro la ragione di Martin Lutero (1483-1546) e dalla sostituzione di una ragione misurata dalla verità delle cose con una ragione strumentale misurata dal successo da parte dell’Illuminismo razionalista e scientista prima e del marxismo poi. Queste tappe sono ulteriormente scandite nell’enciclica Spe salvi con riferimento ancora a Lutero, a un itinerario scientista che va da Francesco Bacone (1561-1626) all’Illuminismo della Rivoluzione francese e infine al comunismo.

Il crollo del comunismo effettivamente rivela e “mette in questione” tutto questo processo, che la scuola contro-rivoluzionaria (di cui si può dire, senza forzare il quadro, che in questi testi di Magistero come del resto in altri precedenti c’è più di un’eco) chiama Prima, Seconda e Terza Rivoluzione. “La Rivoluzione è un blocco”, secondo l’espressione tante volte citata dell’uomo politico francese Georges Clemenceau (1841-1929), e non si può né capire né coprire il suo fronte rappresentato dal comunismo senza considerare il processo rivoluzionario nel suo insieme.

(6) Rispetto alle fasi precedenti del processo rivoluzionario, il comunismo rappresenta una fase più avanzata, dunque dal punto di vista della dottrina cattolica peggiore per ampiezza e violenza

Il processo rivoluzionario è a suo modo lineare: “nel corso dei secoli uno sconvolgimento è succeduto all’altro fino alla rivoluzione dei nostri giorni” (Divini Redemptoris, n. 2). Ogni Rivoluzione, ogni attacco alla sintesi di fede e ragione, ogni “deellenizzazione” è peggiore della precedente, e si spinge più oltre. Questo fatto non rende naturalmente buona né “rivaluta” ciascuna fase della Rivoluzione quando sulla scena della storia ne irrompe una peggiore. Tuttavia l’esistenza di gradi all’interno del processo rivoluzionario non è neppure irrilevante. Dire che il comunismo “supera in ampiezza e violenza quanto si ebbe a sperimentare nelle precedenti persecuzioni contro la Chiesa” (ibidem), che una “spaventevole distruzione viene eseguita con un odio, una barbarie e una efferatezza che non si sarebbero creduti possibili” (ibidem, n. 20), che si è di fronte alla “vergogna del nostro tempo” (Libertatis nuntius, n. 10) non toglie vigore alla critica del liberalismo laicista e relativista e delle sue conseguenze nella vita economica e sociale proposte dal Magistero (e neppure alla critica di quegli aspetti del pensiero protestante che mettono in crisi l’equilibrio fra fede e ragione).

E tuttavia vi è una diversità di accenti che non è solo questione di stile o di retorica. Il comunismo, in quanto terza tappa di un processo, porta in sé tutti i vizi delle prime due ma li esaspera e ne aggiunge di nuovi. Questo giudizio è di grandissima importanza quando si tratta di dottrina dell’azione, e aiuta a evitare molti errori ed equivoci. Il fideismo protestante, il laicismo illuminista con le sue conseguenze sociali e il comunismo sono ugualmente condannabili e condannati. La dottrina sociale invita sempre a richiamare l’ideale di una posizione integralmente cattolica, non compromessa con nessuna delle fasi del processo rivoluzionario – e la mancanza di questo richiamo ha gravi conseguenze pedagogiche. Tuttavia, in circostanze particolari, la differenza di grado fra le tre fasi spiega perché di fronte al pericolo socialista e comunista la Chiesa abbia favorito un’alleanza tattica di cattolici con protestanti e anche con liberali contro il socialismo – è questa la logica del cosiddetto “patto Gentiloni” del 1913, voluto dal Papa San Pio X (1835-1914) – mentre la condanna della “teologia della liberazione” d’impronta marxista nella Libertatis nuntiuscondanna precisamente, tra l’altro, l’alleanza di cattolici e comunisti contro i liberali. In queste indicazioni non vi è, naturalmente, nessuna impropria o assurda beatificazione del liberalismo, di cui anzi si continuano a denunciare gli aspetti inaccettabili, ma semplicemente la consapevolezza della natura di processo della Rivoluzione e del fatto che di questo processo che va sempre peggiorando il comunismo, rispetto al liberalismo, costituisca una fase ulteriore che appunto “supera in ampiezza e violenza” gli errori e gli orrori delle fasi precedenti.

 

 

 

La Fatica della Complessità….

Nel 1994 il Cesnur – il Centro Studi sulle Nuove Religioni, diretto dal sociologo delle religioni Massimo Introvigne – realizza una ricerca, poi pubblicata con il titolo La sfida infinita, per documentare la presenza delle nuove credenze e delle nuove appartenenze religiose nel Nisseno. Circa dieci anni dopo, nel 2005, lo stesso Cesnur pubblica un ulteriore volume, Identità e identificazione, per dare conto di un’analoga indagine dedicata all’entroterra palermitano e al territorio dell’arcidiocesi di Monreale, allora guidata dal compianto vescovo monsignor Cataldo Naro (1951-2006).
Sulla base di queste premesse, i ricercatori dell’équipe del Cesnur sono tornati nel 2008 in Sicilia, questa volta nel territorio della diocesi di Piazza Armerina, per svolgere un inventario delle presenze di religioni diverse dalla cattolica, che si è posto anche l’obiettivo di verificare se e cosa, in più di dieci anni, è cambiato in Sicilia. Il risultato di questa indagine – oggetto di un convegno, svoltosi il 2 dicembre al Museo diocesano di Piazza Armerina con Massimo Introvigne, nonché di una pubblicazione preliminare dal titolo La fatica della complessità – non è soltanto un’affascinante fotografia del pluralismo religioso nel XXI secolo in un angolo di Sicilia e d’Italia. La ricerca offre, infatti, anche la possibilità di riflettere su come questo pluralismo non rimanga uguale a se stesso, ma muti.
I risultati dell’indagine testimoniano una presenza articolata e per certi versi senza eguali in Italia, particolarmente per una presenza del pentecostalismo con cifre statistiche di assoluto rilievo, e aprono una nuova finestra sul pluralismo religioso in Sicilia, a partire dal caso dei dodici comuni che costituiscono la diocesi di Piazza Armerina. Di più, il lavoro di ricerca svolto ha permesso di pervenire a un quadro statisticamente e sociologicamente rilevante, con alcuni risultati per certi versi imprevisti e sorprendenti, che tuttavia costituivano l’ipotesi di partenza che tale indagine intendeva verificare: ovvero che il territorio rappresenta un caso forse unico non solo nel contesto siciliano o nazionale, ma probabilmente europeo.
In un territorio la cui superficie si estende su 2.003 chilometri quadrati, nel quale – secondo stime di fine 2007 – risiede una popolazione di 220.643 persone, sono state censite e documentate 28 realtà religiose di minoranza, che costituiscono un variegato pluralismo religioso. L’ambito di religiosità minoritaria più rappresentato entro i dodici comuni che costituiscono la diocesi è indubbiamente il cosiddetto “protestantesimo pentecostale”, che nella sommatoria delle quindici realtà individuate – Assemblee di Dio in Italia, Chiesa Cristiana Pentecostale Italiana, Congregazioni Cristiane Pentecostali, Kurion Iesoun, Chiesa Apostolica in Italia, Chiesa Apostolica Antica, Chiesa Evangelica Cristiana Pentecostale, Missione Popolare Libera, Comunità Cristiana, Chiesa sulla roccia, Ekklesia, Chiesa Evangelica Internazionale, Chiesa Evangelica della Riconciliazione, Missione Cristiana, Missione Cristiana Carismatica – totalizza 4.214 aderenti, ovvero il 55,3% del totale di appartenenti a minoranze religiose nel territorio e l’1,9% dell’intera popolazione.
Comprendendo il complesso mosaico delle realtà derivanti dal protestantesimo di matrice pentecostale, le realtà che derivano – direttamente o indirettamente, in forma implicita o esplicita – da un substrato dottrinale d’impronta cristiana costituiscono la quasi totalità assoluta del panorama religioso incontrato (87,7% delle minoranze, 3% della popolazione), mentre le altre minoranze religiose presenti totalizzano 935 aderenti, pari al 12,3% delle minoranze e allo 0,4% della popolazione.
Singolarmente considerati, i Testimoni di Geova costituiscono la seconda minoranza religiosa più rappresentata – dopo la Chiesa Cristiana Pentecostale Italiana, che da sola rappresenta il 22,4% delle minoranze e lo 0,8% della popolazione; anche questo un dato significativo, considerando che ovunque sul territorio nazionale i Testimoni di Geova rappresentano sempre la prima minoranza organizzata – con 1.610 “presenti alle adunanze”, pari al 21,1% del totale di appartenenti a minoranze religiose nel territorio e allo 0,7% dell’intera popolazione. Le 28 realtà religiose di minoranza totalizzano 7.626 aderenti e rappresentano una quota vicina al 3,5% della popolazione residente, contro una percentuale di circa il 2% riscontrata su scala nazionale: un dato quest’ultimo, è vero, che non includeva la presenza islamica – per le note difficoltà di effettuare una stima precisa dei musulmani in Italia –, la quale tuttavia nella considerazione del territorio della diocesi di Piazza Armerina non rappresenta che lo 0,3%, ovvero non modificando significativamente il valore della stima.
Oltre alla ricostruzione di fenomeni ben noti e discussi, anche a livello nazionale, come la “storica” presenza della Chiesa valdese a Riesi – che se ha avuto, e ha tuttora, un impatto socioculturale d’indubbio rilievo, tuttavia conta oggi solo un centinaio di membri –, la ricerca condotta dal Cesnur mette in luce il caso del tutto particolare relativo al comune di Gela dove, a fronte di 77.175 residenti, si contano circa 4.407 persone appartenenti a religioni di minoranza, pari al 5,7% della popolazione.
Così, in filigrana, la “fatica della complessità” si rivela duplice: la fatica sia di rilevare dati in una situazione di società complessa, sia di organizzare la convivenza a fronte di rapidi mutamenti nella composizione religiosa. Si ripropone così il quesito antico sul binomio “identità-identificazione”: quanto si riscontra a livello di appartenenza si traduce necessariamente in comportamenti? Tale dialettica, mentre pone problemi decisivi al sociologo, fa tornare chi si occupa di teologia e di pastorale a riflettere sul tema della nuova evangelizzazione.
Alberto Maira,La sfida del Pluralismo,Avvenire 7-12-2008,supplemento per la Sicilia e la Calabria,p.1

Torniamo ad evangelizzare ,anche con i Mass-Media
Di Sua Ecc.Rev.ma Mons.Michele Pennisi
Vescovo di Piazza Armerina

La recente ricerca sociologica del Cesnur nella diocesi di Piazza Armerina, pubblicata nel volume La fatica della complessità, che mette in evidenza la presenza del pluralismo religioso non soltanto nelle grandi aree metropolitane ma anche nelle zone periferiche, ha per la nostra Chiesa un indubbio interesse pastorale riguardante non solo il dialogo ecumenico e interreligioso ma anche le prospettive di una nuova evangelizzazione. Il pluralismo religioso rappresenta assieme un’opportunità e una sfida. Se da una parte documenta la presenza del senso religioso nella maggior parte della popolazione e favorisce un confronto leale e franco, dall’altra ci spinge ad interrogarci sul perché persone provenienti dal cattolicesimo siano passate ad altre religioni o ad altre confessioni cristiane. Dobbiamo rispondere con onestà alla domanda posta da Massimo Introvigne se la forza delle minoranze religiose non dipenda dalle debolezze della nostra Chiesa. Noi cristiani siamo chiamati a comunicare a tutti che Gesù Cristo è il figlio unigenito di Dio e l’unico salvatore di tutta l’umanità. Il Natale ce ne offre l’opportunità nella misura in cui non ci lasciamo abbagliare dalle luci e dai regali dimenticando il festeggiato, che non è uno dei miliardi di bambini venuti al mondo nella più estrema povertà, ma è la rivelazione definitiva dell’amore gratuito di Dio. Solo chi lo accoglie con fede viva nel proprio cuore e lo riconosce nei piccoli, nei poveri, nei malati, negli emarginati, negli stranieri, potrà dare gloria a Dio e sperimentare la vera pace. In questo Natale, in un clima di crisi economica e di conflittualità politica e sociale, siamo chiamati a educarci al dialogo, all’accoglienza e alla condivisione, alla mondialità. Il Natale ha la pretesa di fare luce sulla verità dell’uomo a partire dalla Parola incarnata di Dio, sorgente di amore, di libertà, di giustizia e di pace.
In quest’anno pastorale che la diocesi ha dedicato alla Parola di Dio siamo invitati a nutrirci della Sacra Scrittura per sperimentare una nuova primavera di santità e un rinnovato dinamismo missionario che dia spazio alla comunicazione, nei nuovi aeropaghi, della buona notizia dell’avvenimento di Dio che si è fatto uomo. I vari mezzi di comunicazione sociale sono una preziosa risorsa per la missione della Chiesa in quanto ci aiutano a leggere con gli occhi della fede i “segni dei tempi”. Per questo abbiamo fondato il nostro settimanale diocesano Settegiorni dagli Erei al Golfo. Il quotidiano Avvenire da quarant’anni con la sua originale lettura dei fatti costituisce un importante strumento culturale e un apprezzato punto di riferimento, che tutti dobbiamo valorizzare.

La vittoria di Obama, i diritti civili e la religione.

di MASSIMO INTROVIGNE

Chiedo scusa se parto da una fotografia, ma – per la coincidenza di un convegno – mi sono trovato a Chicago, più o meno di fronte al Grant Park, in occasione del rally convocato da Barack Obama per la sua vittoria annunciata. Quando si passa accanto alla storia, tanto vale dare un’occhiata. Riguardando la fotografia, mi accorgo di non apparire sorridente. In effetti, se fossi stato un elettore statunitense avrei votato per McCain, anzitutto per le ragioni esposte in un annuncio a tutta pagna pubblicato a pagamento sui maggiori quotidiani americani e firmato da diverse organizzazioni cattoliche: perché il magistero invita a tenere conto anzitutto dei valori non negoziabili (vita, famiglia, libertà di educazione), e su questi temi – con particolare chiarezza, sull’aborto – le posizioni di Obama (per non parlare di quelle del suo partito) sono molto più lontane dalla dottrina sociale naturale e cristiana rispetto a quanto proposto dal ticket McCain – Palin. Tra le varie magliette della festa di Obama quella con cui ho scelto di farmi fotografare mi sembra però la più significativa. Vi si legge: “Comandante in capo. Barack Obama, primo afro-americano presidente degli Stati Uniti”. Alla fine della giornata, e di una festa con molti bianchi ma con un numero maggiore di neri, questa considerazione in un certo senso prevale su ogni altra.

Mi spiego. Fioccano commenti (e si è cominciato a urne aperte, con editoriali su tutti i grandi giornali) sul fatto che per la prima volta il voto di quel quaranta per cento di americani che si dichiara religioso e praticante non è andato prevalentemente ai repubblicani, ma ai democratici. I primi sondaggi mostrano che – se tra i protestanti evangelical, cioè conservatori, ha vinto McCain (ma non con i margini bulgari che ebbe Bush nel 2004) – tra gli ebrei e tra i cattolici (praticanti) ha prevalso Obama. Le spiegazioni di questo evento decisivo per le elezioni sono sostanzialmente quattro. La prima è che le persone religiose non votano tutte e solo in base alla religione, e che le crisi economiche gravissime portano sempre a votare contro i partiti di governo, considerati in prima battuta – non importa se spesso a torto – responsabili delle crisi (“Piove, governo ladro”). La seconda è che il battista McCain, come la stampa ha spesso notato, benché schierato in modo gradito alla maggioranza delle persone religiose sui valori non negoziabili, non viene dal mondo dell’attivismo religioso e ha qualche imbarazzo a parlare di religione in pubblico. Al contrario il riformato (calvinista) Obama si presenta come l’erede di una tradizione afro-americana dove i politici – buoni, cattivi o pessimi – sono sempre venuti dal mondo delle comunità religiose, dal reverendo Martin Luther King, Jr. (1929-1968) al reverendo Jesse Jackson, e in tutti i suoi discorsi è costante il riferimento appassionato alla fede e alla preghiera.

In terzo luogo – come ha sottolineato un grande esperto di cose evangeliche, Mark Silk, al congresso appena concluso a Chicago dell’American Academy of Religion – i protestanti evangelical, componente maggioritaria della coalizione religiosa determinante per i passati successi repubblicani, hanno sbagliato nell’opporsi alla candidatura alla vice-presidenza dell’ex-governatore del Massachusetts Mitt Romney lasciando intendere piuttosto chiaramente di non volere un candidato di fede religiosa mormone (meno chiaramente – ma chi doveva capire ha capito – si sono opposti anche alla scelta come vice-presidente di Joe Lieberman, di provenienza democratica ma schierato con McCain, perché si tratta di un ebreo ortodosso e gli evangelical non volevano un candidato non cristiano, o più precisamente non protestante). A prescindere da ogni altra considerazione, questo ha trasmesso ai soci di minoranza della famosa coalizione dei quattro decisiva per le vittorie di Bush – protestanti evangelical,cattolici fedeli al Papa, ebrei ortodossi e mormoni (questi ultimi molto importanti sul piano elettorale perché concentrati in quattro o cinque Stati – non solo nello Utah – dove fanno la differenza) – il messaggio secondo cui per gli evangelical la coalizione funziona se gli altri portano i voti ma il candidato è comunque protestante. Dal punto di vista dei valori non negoziabili la pentecostale Sarah Palin era peraltro la migliore delle candidate possibili: ma questi antefatti spiegano perché i non evangelical non l’abbiano forse difesa quanto meritava di fronte a un’autentica aggressione della stampa liberal, che ha mostrato ai (numerosissimi) pentecostali statunitensi come la tolleranza verso forme religiose con un culto entusiastico e un riferimento insistito ai demoni e alle profezie sia un traguardo ancora lontano per i grandi media americani imbevuti di pregiudizi laicisti e razionalisti.

E tuttavia il quarto motivo per cui il mondo di chi va nelle chiese e nelle sinagoghe (per non parlare delle moschee, dove i parenti musulmani di Obama hanno avuto il loro ruolo) ha messo tra parentesi i valori non negoziabili e ha votato per il senatore di Chicago – a mio avviso, non meno decisivo del primo, quello legato alla crisi economica – è, molto semplicemente, che Barack è un afro-americano. Con eccezioni marginali e quasi irrilevanti, le Chiese e comunità religiose americane nel XX secolo hanno considerato una loro battaglia cruciale quella per i diritti civili della popolazione di colore degli Stati Uniti (dopo essere state in maggioranza nel XIX secolo contro la schiavitù – anche se non necessariamente a favore della Guerra Civile né della successiva criminalizzazione del Sud). I non statunitensi spesso non si rendono conto di quanto questa battaglia abbia formato gli americani che erano giovani negli anni 1960, in particolare quelli religiosi, un numero sorprendente dei quali è andato in Alabama e altrove, prendendo anche qualche manganellata, per manifestare affinché gli afro-americani potessero salire sugli stessi autobus dei bianchi e votare senza essere intimiditi. Per tutti costoro (per esempio per molti amici del sottoscritto, che nel 2004 avevano votato per Bush ma nel 2008 hanno scelto Obama) eleggere un afro-americano alla presidenza negli Stati Uniti chiude un lungo ciclo della storia del loro Paese, iniziato con la schiavitù e la lotta delle Chiese per la sua abolizione, e ha un significato insieme epico e di riconciliazione nazionale che trascende ogni altra considerazione, travolgendo anche il primato dei valori non negoziabili invano ricordato dalle autorità religiose.

A questa considerazione si rivolgono di solito due obiezioni. La prima – illustrata per esempio in Italia da un articolo di Fiamma Nirenstein su il Giornale – è che la sinistra americana (e quella internazionale) ha speculato in modo strumentale sull’etnicità di Obama, mentre non si è emozionata per la nomina a segretario di Stato prima di Colin Powell e poi di Condoleeza Rice, afro-americani anche loro. La Rice in particolare, che sarà ricordata checché se ne dica come brillante artefice di un modo nuovo di fare politica estera, è stata presa a pesci in faccia dalla sinistra nonostante fosse afro-americana. Tutto questo è vero: e tuttavia, come notava già nel XIX secolo Alexis de Tocqueville (1805-1859), gli Stati Uniti sono una monarchia che elegge il suo re ogni quattro anni. C’è una mistica della presidenza assai simile alla mistica delle monarchie. Non c’è, con tutto il rispetto, una mistica del segretario di Stato, così che solo l’elezione di un afro-americano alla presidenza (non la sua nomina a una carica ministeriale, per quanto prestigiosa) poteva essere percepita come un evento epocale e come il coronamento di due secoli di battaglie che hanno avuto anche, se non soprattutto, una dimensione religiosa.

La seconda obiezione è che Obama non è davvero un afro-americano. I suoi antenati vivevano in Kenya e non hanno conosciuto l’esperienza della schiavitù che connota in modo decisivo e profondo l’esperienza dei veri afro-americani. L’obiezione ha avuto un peso nelle prime fasi della campagna di Obama: ma alla fine ha prevalso la sua auto-identificazione (che non nasce con le elezioni, ma risale agli albori della sua carriera professionale e politica a Chicago) con la comunità afro-americana e il fatto che, comunque la si metta, non si tratta di un bianco anglo-sassone.

Nella storia culturale e sociale degli Stati Uniti – anche qualora, come i più pessimisti prevedono, la sua presidenza si riveli debole sul piano economico e della politica estera, quasi un remake dei disastri di Jimmy Carter, e mettendo in conto gli inevitabili scontri con le Chiese in materia di principi non negoziabili – la chiusura dei conti e la riconciliazione nazionale in materia di diritti civili rimarranno comunque un frutto dell’elezione di Obama. Chiuso finalmente questo antico dossier, le Chiese e comunità religiose potranno tornare alle loro priorità. Sui temi dell’aborto e della famiglia (anche se Obama si dichiara contrario al matrimonio omosessuale – ma non così il suo partito) la strada da oggi è più in salita. Ma questo non significa che non debba essere percorsa con coraggio e determinazione. L’elettorato religioso statunitense non è certamente sparito: le voci di una sua morte sono, per dire il meno, premature, anche se il suo modo di esprimersi nel 2008 è stato influenzato da una serie di fattori probabilmente irripetibili.

L’altro 1968. La nascita del dissenso organizzato nella Chiesa Cattolica

di

Massimo Introvigne

1. La contestazione conto l’Humanae vitae

Il 31 luglio 1968 i lettori del New York Times trovano a pagina 16 del loro quotidiano preferito — ma con un richiamo a pagina 1 — qualche cosa che cambia per sempre la storia della Chiesa Cattolica. Non si tratta di una nuova dichiarazione antireligiosa dei protagonisti delle lotte studentesche del 1968 in Europa. Con il titolo «Contro l’enciclica di Papa Paolo» («Against Pope Paul’s Encyclical» 1968) il quotidiano statunitense pubblica un appello datato 30 luglio, e firmato da oltre duecento teologi, che invita i cattolici a disubbidire a un’enciclica pontificia. Si tratta di qualche cosa che non si è mai visto nella lunga — e pur tormentata — storia della Chiesa. Certamente ci sono sempre stati dissidenti che hanno lasciato la Chiesa di Roma. Ma mai teologi, quasi tutti con cattedre in università cattoliche — che non hanno nessuna intenzione di abbandonare — e in molti casi sacerdoti, hanno esortato pubblicamente i fedeli a seguire il loro insegnamento e a schierarsi «contro» quello del Sommo Pontefice. Se l’essenza della rivoluzione culturale emblematicamente rappresentata dalla data 1968 è la contestazione in ogni ambito del principio di autorità, questo episodio segna in modo clamoroso l’esplodere del Sessantotto della Chiesa.
Infatti, dalla contestazione per la prima volta organizzata, da parte di un numero non maggioritario ma non modesto di docenti e di sacerdoti, dell’enciclica Humanae vitae (datata 25 luglio 1968 e pubblicata il successivo 29 luglio) di Paolo VI (1897-1978), che ribadisce l’illiceità per i cattolici della contraccezione artificiale, nasce l’idea, diffusa non solo in ristrette cerchie di cultori di teologia ma sui media internazionali, che dopo il Vaticano II (che è finito tre anni prima) i cattolici — o almeno, per usare un’espressione non solo italiana, i «cattolici adulti» — possano scegliere fra il magistero del Papa e il «magistero parallelo» dei teologi, un’espressione che sarà ripresa nel 1990 dall’Istruzione Donum Veritatis della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla vocazione ecclesiale del teologo (Congregazione per la Dottrina della Fede 1990). I teologi, in quanto più «progressisti» e avanzati, anticiperebbero semplicemente oggi quanto il magistero finirà fatalmente per accettare domani, e quindi potrebbero e dovrebbero essere seguiti con fiducia dai fedeli più maturi.
Dal momento che — per dire il meno — il Papa e la gerarchia non condividono questo punto di vista, ecco che nella Chiesa Cattolica vi sono dal 1968 due fonti di autorità (da una parte il Papa, dall’altra i gruppi di teologi che riescono a farsi percepire come maggioritari, lo siano o no), le quali certamente non sono sullo stesso piano dal punto di vista della dottrina insegnata dalla Chiesa stessa (e dal Concilio Ecumenico Vaticano II) ma sono presentate come se lo fossero dai media. La sociologia c’insegna che un’organizzazione dove i membri sono, per così dire, tirati in direzioni diverse da fonti di autorità percepite come alternative è un’organizzazione che non può funzionare in modo ottimale: di qui la sua crisi, che nei decenni successivi diventa sempre più evidente.
Ralph McInerny, uno dei più autorevoli filosofi cattolici contemporanei, in un piccolo ma importante libro — dal significativo titolo Che cosa è andato storto con il Vaticano II? (McInerny 1998) — insiste sul fatto che la questione decisiva nel 1968 non riguarda solo gli anticoncezionali, ma chi esercita l’autorità nella Chiesa e quale autorità i fedeli devono seguire. La gravità del caso Humanae vitae è confermata da un dato che riguarda la persona stessa di Papa Paolo VI: dopo la reazione a quel documento, il Pontefice — che pure regna ancora fino al 1978 —, evidentemente amareggiato, non pubblica per tutta la sua vita, cioè nei successivi dieci anni, alcun’altra enciclica (un fatto del tutto inconsueto per un Papa moderno) dopo che ne aveva pubblicate sette fra il 1964 e il 1968.
Il teologo (poi cardinale) Leo Scheffczyk (1920-2005) — intervenendo nel 1988 a Roma a un congresso nel ventennale della Humanae vitae, ai cui partecipanti rivolge un importante discorso lo stesso Pontefice Giovanni Paolo II (1920-2005) — spiega, in un modo particolarmente chiaro, il meccanismo (illustrato in termini analoghi anche da altri autori) utilizzato dai teologi dissidenti per costituirsi come magistero parallelo. Si tratta di un lento e ultimamente devastante lavorio teologico intorno alla nozione d’infallibilità definita dal precedente Concilio Vaticano I. Si «mette accanto al magistero infallibile un cosiddetto magistero fallibile, cosicché la fallibilità apparterrebbe a tale magistero quasi come un attributo permanente» (Scheffczyk 1989, 283). Posto che il magistero invoca molto raramente la sua infallibilità, e normalmente richiede l’assenso dei fedeli nei confronti della sua espressione in forma «autentica», da parte dei dissidenti «si costruisce l’equazione: infallibilità è incapacità di errore, autenticità invece è capacità di errore, e perciò anche incertezza e di per sé più esposta al rifiuto» (ibidem). Mentre i teologi dissidenti dal Vaticano I se la prendevano con l’infallibilità, i dissidenti del dopo-Vaticano II se ne fanno scudo per dichiarare che nell’insegnamento della Chiesa, tranne il pochissimo che è infallibile, tutto il resto è «fallibile» e si ha quindi il diritto di rifiutarlo. Beninteso, «secondo le regole della conoscenza questa equazione non è ammissibile» e il magistero, così, «ha perduto il suo significato» (ibidem). Né insegna questo il Vaticano II, anzi insegna precisamente il contrario: anche il magistero «autentico» è «rivestito dell’autorità di Cristo» e pertanto l’assenso è obbligatorio (ibidem; cfr. Lumen Gentium, n. 25).
Dunque, la crisi che s’inaugura per così dire ufficialmente il 31 luglio 1968 riguarda anzitutto chi esercita l’autorità nella Chiesa. Ma riguarda anche la questione della sessualità umana. In un intervento del 3 ottobre 2008 al convegno Humanae vitae: attualità di un’enciclica, organizzato a Roma dall’Università Cattolica del Sacro Cuore in occasione dei quarant’anni del testo di Paolo VI, il cardinale Carlo Caffarra, arcivescovo di Bologna, mostra come — anche in tema di sessualità — non si tratti solo di prescrizioni morali specifiche, ma di tre grandi questioni su cui si gioca il futuro stesso della «proposta evangelica» (Caffarra 2008). La prima riguarda l’unità di materia e spirito che si esprime nella persona umana, contro tutti gli gnosticismi — per cui l’uomo è solo spirito — e tutti i materialismi, per cui l’uomo è solo materia o corpo e lo spirito non esiste. Si tratta qui di una battaglia che la Chiesa combatte fin dai primi secoli e che ha a che fare con l’equilibrio stesso fra ragione e fede.
Se l’uomo è solo spirito, la sessualità è qualche cosa di cattivo, al massimo un male necessario. Personalmente non so se siano mai state usate o se si tratti di una leggenda, ma ho sentito parlare anch’io delle camicie da notte di cui si afferma che facessero parte del corredo di nozze di qualche bisnonna con la frase ricamata «Non lo fo per piacer mio ma per dare un figlio a Dio». Ora, la negazione del ruolo positivo del piacere e della sessualità in ultima analisi non è solo ottusa: per quanto le bisnonne potessero non rendersene conto è gnostica, in quanto nega che il Dio Creatore sia il creatore anche del corpo e abbia voluto il corpo come cosa intrinsecamente buona (ancorché — ma questo vale per ogni tipo di realtà — il suo uso disordinato possa essere cattivo).
Il contributo dell’allora cardinale Karol Wojtyla — il futuro Papa Giovanni Paolo II — ai lavori preparatori per l’enciclica Humanae vitae consiste in un testo inviato a Roma che sarà alla base di un libro, Amore e responsabilità (Wojtyla 1978), il quale purtroppo non diventerà generalmente noto nella Chiesa se non dopo l’elezione del suo autore a Pontefice (in italiano, per esempio, sarà tradotto solo dieci anni dopo, nel 1978). Sull’effettiva influenza del testo di Wojtyla sulla Humanae vitae è ancora in corso un dibattito fra gli storici. Tuttavia alcune idee forza di Amore e responsabilità si ritrovano nell’enciclica (che, sia detto per inciso, pochissimi hanno letto). Vi è una valutazione positiva della sessualità umana — contro ogni gnosticismo — ma insieme la ferma difesa della dottrina tradizionale della Chiesa secondo cui questo apprezzamento, per sfuggire all’attrazione dell’errore opposto, il materialismo, deve essere radicato in una continua illustrazione della necessaria compresenza di libertà e istituzione, significato unitivo e significato procreativo dell’atto sessuale, passione e ragione.
Seguendo sempre lo schema del cardinale Caffarra, la seconda grande questione posta dall’Humanae vitae — collegata alla prima — è che i gesti umani della «dimensione fisica […] veicolano un senso spirituale». Per esempio, «se il bacio di Giuda ci sconvolge tanto profondamente è perché il gesto del baciare ha un suo significato proprio: compierlo dandogli un altro senso è avvertito come immorale e riprovevole» (Caffarra 2008). Ultimamente, la domanda qui è se i gesti umani, compresi quelli della sessualità, siano parte di un linguaggio «dotato di un significato proprio, di una sua grammatica», abbiano cioè una funzione che corrisponde allo schema naturale delle cose — e quindi, per converso, possano anche averne una contraria alla legge naturale e immorale — ovvero se ogni gesto sia accettabile se lo percepisco come utile o semplicemente se mi va di farlo in quel momento. Il mondo moderno e postmoderno è passato dall’utilitarismo al semplice anarchismo morale: «tutto alla fine è dichiarato giustificabile, purché sia liberamente voluto» (ibidem).
La pillola contraccettiva sta precisamente al centro — non alla periferia — di questo problema perché negli anni intorno al, e dopo il, 1968 è stata il veicolo della rivoluzione sessuale e del «tutto è lecito purché lo voglia liberamente». Prendendo la pillola a colazione, qualunque studentessa post-sessantottina pensa di potere «fare quello che vuole» senza porsi neppure il problema della eventuale gravidanza, cioè della responsabilità. Peraltro sbagliando: i numeri sono impietosi e dimostrano che quando Marco Pannella nel decennio successivo al 1968 sfilava con i cartelli «Pillola subito per non abortire, aborto libero per non morire» aveva, come spesso gli capita, torto. Per non andare troppo lontano da noi, in Italia — uno dei Paesi con la maggiore diffusione pro capite di anticoncezionali — all’aumento del consumo della pillola ha corrisposto un tasso che è rimasto molto alto del numero degli aborti. Nel 2005 per esempio, secondo il Rapporto Annuale del Ministero della Salute, ci sono stati 132.790 aborti procurati (per intenderci, è come se in un anno fosse sparita una città come Bergamo, con tutti gli abitanti del comune e anche di un paio di comuni più piccoli vicini), e un po’ più di una gravidanza italiana ogni sei si è conclusa con un aborto. La diffusione di massa degli anticoncezionali, infatti, non previene l’aborto ma crea una mentalità ostile al concepimento e alla vita, per cui se me la cavo con la pillola bene, diversamente c’è sempre l’aborto.
La terza questione è se amore del corpo e amore dello spirito — eros e agape, un tema che Benedetto XVI riprenderà nella sua prima enciclica, Deus caritas est — siano necessariamente correlati ovvero possano e debbano essere separati. La Chiesa rifiuta l’amore coniugale senza sesso di certe eresie gnostiche, ma rifiuta anche il sesso senza amore così tipico del nostro tempo. Né si tratta qui di una concezione romantica: la posta in gioco è molto più profonda. Infatti, puntualmente, dopo il sesso senza procreazione è venuta — appena la tecnica lo ha consentito — la procreazione senza sesso dei bambini in provetta, e oggi la scienza apre scenari sempre più inquietanti. Paolo VI appare qui al cardinale Caffarra assai più profetico, nel senso non solo di parlar chiaro ma in questo caso anche proprio di prevedere il futuro, dei teologi dissidenti. Ma sembra che molti di questi dissidenti si fossero ormai schierati — non solo sulla questione della pillola contraccettiva ma sui temi di fondo della sessualità, dell’esistenza di una legge naturale e della stessa persona umana — con la modernità relativista e non con il diritto naturale e cristiano.

2. La controversia sul Nuovo catechismo olandese

La contestazione contro la Humanae vitae non è l’unica manifestazione del Sessantotto nella Chiesa. Se negli Stati Uniti indubbiamente l’attacco all’enciclica di Paolo VI è percepito come il momento chiave dello scardinamento del principio di autorità nella Chiesa, in Europa viene in primo piano la contestazione teologica, il cui simbolo è la controversia sul Nuovo catechismo olandese del 1966, cui sono rimproverate affermazioni ambigue sul peccato, la redenzione, l’eucarestia, la verginità della Madonna, il ruolo della Chiesa e del Papa: in altre parole, su quasi tutti i punti essenziali della fede cattolica.
Anche su questo tema, la data chiave è proprio il 1968, che è l’anno in cui una commissione ad hoc di cardinali voluta da Paolo VI, in dialogo con i cardinali e vescovi olandesi, propone una serie d’integrazioni e di modifiche al Nuovo catechismo olandese, peraltro in modo molto cortese, lodando lo stile leggibile e innovativo del testo e riconoscendo ai suoi autori buone intenzioni di cui oggi — con il senno di poi — possiamo dire senza eccessiva malizia che forse non c’erano. Queste critiche sono clamorosamente contestate da una parte maggioritaria dell’establishment cattolico olandese, con alla testa il cardinale arcivescovo di Utrecht, Bernard Jan Alfrink (1900-1987), esponente di punta del progressismo cattolico internazionale e principale difensore del controverso Nuovo catechismo. Si può dire che il rifiuto delle correzioni romane è tanto più virulento in quanto la questione s’intreccia precisamente con quella della Humanae vitae.
L’insuccesso del dialogo si rivelerà all’inizio di gennaio del 1969, con la cosiddetta «Dichiarazione d’indipendenza» di Noordwijkerhout, la città olandese sul Mare del Nord dove si riuniscono i 109 membri del Consiglio Pastorale Olandese, un organismo creato nel 1967 e che comprende rappresentanti dei vescovi, dei sacerdoti e dei fedeli. Con il voto favorevole dei nove vescovi che ne fanno parte — compreso il cardinale Alfrink — il Consiglio invita i fedeli olandesi a rifiutare l’insegnamento della Humanae vitae. Nella stessa occasione — con l’astensione dei vescovi — il Consiglio Pastorale Olandese si schiera a favore del Nuovo catechismo olandese senza le correzioni suggerite da Roma, e chiede pure che la Chiesa rimanga aperta a «nuovi approcci radicali» sui temi morali, non citati nella mozione finale ma che emergono dai lavori del Consiglio come rapporti prematrimoniali, unioni omosessuali, aborto ed eutanasia. Tutto questo già all’inizio del 1969, non nel 1999 o nel 2009.
Nel giro di pochi mesi, si vede come il principio secondo cui singoli sacerdoti, teologi e anche vescovi possono erigersi in «magistero parallelo» ignorando completamente la dottrina della Chiesa si è esteso dagli anticoncezionali a tutti i temi morali che segneranno i successivi quarant’anni — nella «Dichiarazione d’indipendenza» dei teologi olandesi dal magistero romano c’è già tutto — e, attraverso il Nuovo catechismo, a temi dottrinali che riguardano l’essenziale della fede. Si tratta proprio del Sessantotto: una volta proclamato che ciascuno fa e dice quello che vuole, l’immaginazione va al potere — anche nella Chiesa.
I risultati della «Dichiarazione d’indipendenza» dell’Olanda da Roma sono stati disastrosi. Gli olandesi che dichiarano un’affiliazione alla Chiesa cattolica nel 1966, l’anno della pubblicazione del Nuovo catechismo, sono il 35%. Nel 2006 si sono più che dimezzati, e ridotti al 16%. Nel 2007, grazie all’immigrazione, i musulmani completano in Olanda il sorpasso sui cattolici. Nel frattempo, pur rimanendo meno dei cattolici, crescono i gruppi protestanti di tendenza evangelical, che su tutti i temi morali hanno opinioni opposte a quelle della «Dichiarazione d’indipendenza» (Vellenga 2008). Per la verità negli ultimi anni anche nella Chiesa cattolica olandese si stanno affermando tendenze piuttosto diverse da quelle del 1968. Ma ormai potrebbe essere troppo tardi: nel Paese dell’eutanasia libera è andata in scena dal 1968 in poi l’eutanasia di una Chiesa. 

3. La teologia della liberazione

Coincidenza o no, il 1968 segna anche il vero e proprio «lancio» internazionale dell’espressione «teologia della liberazione» da parte del teologo peruviano Gustavo Gutiérrez Merino O.P. Insieme con la contestazione contro la Humanae vitae e la controversia sul Nuovo catechismo olandese, si tratta del terzo momento cruciale del Sessantotto nella Chiesa. Certo, l’espressione «teologia della liberazione» non corrisponde a una corrente unitaria ma a un insieme di sotto-correnti diverse. Non ci si può però nascondere che la corrente più influente sulla vita sociale e politica dell’Iberoamerica (e non solo) è quella che ha adottato come strumento di analisi privilegiato il marxismo.
In un articolo molto importante, apparso nel 2007 sulla Revista Eclesiástica Brasileira dopo la visita di Benedetto XVI in Brasile, padre Clodovis Boff O.S.M. — un tempo uno dei maggiori propagandisti, se non la maggiore «testa pensante» della corrente — non ha timore di denunciare nella «teologia della liberazione» «una funesta ambiguità» (Boff C. 2007, 1002) e una «trasformazione della fede in ideologia» (ibid., 1005), dove «il povero e la sua liberazione prendono il posto pre-eminente di Dio e della sua salvezza» (ibid., 1007-1008). Ora, mentre «da Cristo si va necessariamente al povero, dal povero non si va necessariamente a Cristo» (ibid., 1012). La «teologia della liberazione» è così scaduta in un «qualunquismo epistemologico» (ibid., 1008) che la ha svuotata di ogni contenuto specificamente religioso, e ha assunto secondo Clodovis Boff un «sapore maurrassiano» (che, osservo, per un teologo della liberazione dev’essere un insulto particolarmente bruciante: ibid., 1010). Se il pensatore e uomo politico francese Charles Maurras (1868-1952) apprezzava la religione — o così pensa Clodovis Boff — come instrumentum regni al servizio di una certa politica, i teologi della liberazione hanno cambiato politica ma rivolgono lo stesso sguardo strumentale alla religione. Dove Maurras proclama politique d’abord, questa teologia ha adottato «come insegna libération d’abord» (ibidem). I risultati sono stati da una parte il sostegno ai regimi marxisti e ad «altre forme di povertà e di oppressione» (ibid., 1008) non migliori di quelle che si era partiti con il denunciare, dall’altra la «scarsa attrazione» che la «teologia della liberazione» ha finito per esercitare sui poveri in carne e ossa, così che ha perso «agenti, militanti e fedeli» fino a ritrovarsi oggi «storicamente anacronistica, cioè alienata dalla sua epoca» (ibid., 1007).
Con una svolta sorprendente rispetto alle sue posizioni solo di pochi anni prima, Clodovis Boff esprime apprezzamento per le posizioni di Benedetto XVI. Rintraccia le radici dell’«antropologismo modernizzante» (ibid., 1009), che arriva con la «teologia della liberazione» alle estreme conseguenze, nel soggettivismo di Martin Lutero (1483-1546), nel moralismo illuminista di Immanuel Kant (1724-1804), nel modernismo condannato da san Pio X (1835-1914) nell’enciclica Pascendi del 1907 e infine — ma ogni passaggio prepara quello successivo — nella cosiddetta svolta antropologica nella teologia di Karl Rahner S.J. (1904-1984). Senza dubbio Clodovis Boff non è passato — come invece, in una dura replica all’articolo, pensa, suo fratello, l’ex-francescano Leonardo Boff (Boff L. 2008) — «dall’altra parte» rispetto a una certa corrente culturale. Infatti, continua a considerare quelli che chiama il «divinismo» e il «totalitarismo teologico» (Boff C. 2007, 1010) della Chiesa pre-moderna — la «Chiesa della cristianità» (ibidem) — come elementi almeno parzialmente responsabili, in quanto avrebbero generato una reazione per molti versi comprensibile, del «mondanismo» (ibidem) e del totalitarismo politico che la modernità ha opposto alla Chiesa. Tuttavia, riconosce pure con Benedetto XVI che «grazie all’apertura conciliare l’estremismo della modernità è riuscito a entrare in modo virulento nel seno stesso della Chiesa, generando anche rotture» (ibid., 1010-1011).
Il testo di Clodovis Boff è così importante perché mostra che la «teologia della liberazione» — se si vuole, la sua corrente d’ispirazione marxista — si situa alla fine di un processo, il progressismo, che ha accompagnato tutta la storia della Chiesa nell’era moderna e contemporanea. Come il Sessantotto non si comprende se non come esito di un processo rivoluzionario plurisecolare, così anche il Sessantotto nella Chiesa non può essere capito a fondo se non lo s’inquadra in una lunga storia che da Lutero e dai cedimenti cattolici all’Illuminismo passa per il modernismo e per Karl Rahner prima di arrivare all’incontro con il marxismo. Gioca qui un ruolo cruciale, certo, un’interpretazione errata del Concilio Ecumenico Vaticano II secondo quella «ermeneutica della discontinuità e della rottura» rispetto alla tradizione precedente denunciata da Benedetto XVI (Benedetto XVI 2005). E tuttavia il Sessantotto della Chiesa non è solo questione d’interpretazione del Concilio. Il dissenso sulla Humanae vitae, la controversia sul Nuovo catechismo olandese e la nascita della «teologia della liberazione» d’impronta marxista sono l’esito — che non casualmente si manifesta proprio nel 1968 — di processi più che secolari, di dinamiche che già esistevano prima del Concilio cui la stessa teologia preconciliare non aveva posto una argine sufficiente, così che la stessa reazione ai dissidenti da parte di un pensiero etico e teologico conservatore all’immediato indomani del 1968 manifesta una grave «inadeguatezza» (Caffarra 2008).
Infine, il Sessantotto nella Chiesa non è semplicemente il riflesso all’interno del mondo cattolico di avvenimenti nati al di fuori di esso. Gli eventi sono più complessi, e qualche volta le manifestazioni più deteriori del Sessantotto, che evidentemente si estendono agli anni successivi, non vanno dal mondo alla Chiesa ma nascono nella Chiesa per poi penetrare nel mondo. All’inizio degli anni 1990 un teologo cattolico potrà per esempio scrivere che la «rivoluzione culturale» del 1968 «non fu un fenomeno d’urto abbattutosi dall’esterno contro la Chiesa bensì è stata preparata e innescata dai fermenti postconciliari del cattolicesimo»; lo stesso «processo di formazione del terrorismo italiano dei primi anni ’70», il cui legame con il 1968 è a sua volta decisivo, «rimane incomprensibile se si prescinde dalla crisi e dai fermenti interni al cattolicesimo postconciliare». Il teologo in questione è il cardinale Joseph Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede (Ratzinger 1992, 125-126).

 

Riferimenti

«Against Pope Paul’s Encyclical». 1968. The New York Times, 31-7-1968.

Benedetto XVI. 2005. Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, del 22-12-2005. Disponibile sul sito Internet della Santa Sede all’indirizzo abbreviato www.tinyurl.com/b8f72.  

Boff, Clodovis M., OSM. 2007. «Teologia da Libertação e volta ao fundamento». Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 67, n. 268, ottobre 2007, pp. 1001-1022.

Boff, Leonardo. 2008. «Pelos pobres contra a estreiteza do método». Pubblicato sul sito Internet dell’Instituto Humanitas Unisinos all’indirizzo abbreviato www.tinyurl.com/6hlajp.

Caffarra, Carlo. 2008. «Il sesso è libero, cioè relativo». Il Foglio, 7-10-2008.

Congregazione per la Dottrina della Fede. 1990. Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo «Donum veritatis», del 24-5-1990. Acta Apostolicae Sedis, vol. 82, pp. 1550-1570.

«Declaration of Independence». 1969. Time, 17-1-1969. Disponibile nell’archivio elettronico di Time all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/6ms3yh.

McInerny, Ralph. 1998. What Went Wrong with Vatican II? The Catholic Crisis Explained. Sophia Institute Press, Manchester (New Hampshire).

Ratzinger, Joseph. 1992. Svolta dell’Europa? Chiesa e modernità nell’Europa dei rivolgimenti. Trad. it. Edizioni Paoline, Milano.

Scheffczyk, Leo. 1989. «Responsabilità e autorità del teologo nel campo della teologia morale: il dissenso sull’enciclica “Humanae vitae”». In Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, Università Lateranense – Centro Accademico Romano della Santa Croce, Università di Navarra, 1989, pp. 273-286.

Vellenga, Sipco J. 2008. «Religion in the Netherlands: Trends, Influences and Discussions». EuroTopics, 15-9-2008. Disponibile su Internet all’indirizzo abbreviato http://tinyurl.com/5gpgd2.
 
Wojtyla, Karol. 1978. Amore e responsabilità. Trad. it. Marietti, Torino.                                                                              

tratto da:http://www.cesnur.org/2008/mi_1968.htm

Le radici cristiane di un’Europa laica….

Le radici cristiane di un’Europa laica. Il viaggio di

Benedetto XVI in Francia

di Massimo Introvigne

Il viaggio di Benedetto XVI in Francia (12-15 settembre 2008) costituisce, secondo la sua stessa espressione, un «dittico» composto da due «pannelli» (Benedetto XVI 2008r). Il primo pannello – che comprende i discorsi tenuti a Parigi, e il discorso a Lourdes ai vescovi della Conferenza Episcopale Francese (Benedetto XVI 2008o) – presenta una riflessione sulle radici cristiane dell’Europa nel contesto francese segnato sia dalla laïcité, cioè da una laicità per secoli intesa come laicismo anticristiano e anticlericale, sia dal tentativo del presidente della Repubblica Francese, Nicolas Sarkozy, di proporre una nuova nozione di «laicità positiva», critica – o autocritica – nei confronti dei tradizionali laicismo e anticlericalismo francesi e disposta a riconoscere un ruolo pubblico alla religione in Francia (Sarkozy 2004). Il secondo pannello precisa ulteriormente che le radici cristiane dell’Europa sono radici mariane, e propone un’esegesi puntuale delle parole e dei gesti della Vergine Maria nelle apparizioni di Lourdes (11 febbraio – 16 luglio 1858), di cui il viaggio di Benedetto XVI intende celebrare in modo solenne il 150° anniversario. Tuttavia, nei discorsi di Lourdes, il secondo pannello è sempre collegato al primo, così che – pure nella distinzione dei due momenti del viaggio – il discorso resta comunque profondamente unitario: e come tale può essere studiato.

1. Le radici dell’Europa sono religiose

Nei suoi interventi di Parigi, in relazione implicita anche al dibattito sulla Costituzione europea – dalla quale proprio la Repubblica Francese, all’epoca presieduta da Jacques Chirac, chiese ripetutamente che fosse escluso ogni riferimento alle radici ebraiche e cristiane –, Benedetto XVI afferma con forza che non è possibile parlare di Europa, e neppure di Francia, senza considerare le loro radici religiose. È sufficiente camminare per le strade, osservare l’architettura, studiare la letteratura o visitare i musei per rendersi conto che un discorso sull’Europa che prescinda dalle radici religiose, semplicemente, non ha senso. «Ciò che ha fondato la cultura dell’Europa, la ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarLo, rimane anche oggi il fondamento di ogni vera cultura» (Benedetto XVI 2008d). Il riferimento, anzitutto, a radici religiose permette di valorizzare – come il Papa a Parigi ha fatto in termini a loro modo impegnativi – il contributo dell’ebraismo alla cultura europea, e in particolare «il ruolo eminente svolto dagli Ebrei di Francia per l’edificazione dell’intera Nazione e il loro prestigioso apporto al suo patrimonio spirituale» (Benedetto XVI 2008c). Un richiamo non scontato, ma che il Pontefice considera doveroso in un momento in cui tornano rischi di antisemitismo, di fronte ai quali la Chiesa ricorda, con le parole del cardinale Henri-Marie de Lubac, S.J. (1896-1991), citate a Parigi da Benedetto XVI, che «essere antisemiti significa[va] anche essere anticristiani» (ibidem). La Chiesa, dunque, ripete oggi le parole pronunciate da Pio XI (1857-1939) il 6 settembre 1938, nel pieno della tempesta nazista: «Spiritualmente, noi siamo semiti» (Allocuzione a dei pellegrini del Belgio, del 6-9-1938, cit. in Benedetto XVI 2008c).

Valorizzare le radici religiose dell’Europa offre anche un contesto e un quadro per il dialogo con le nuove presenze islamiche, a proposito delle quali il Papa invita anzitutto allo studio per «un reale impegno di conoscenza reciproca» (Benedetto XVI 2008o), in assenza del quale si rischia di cadere in percorsi di dialogo che «conducono a vicoli ciechi» (ibidem). Né il vivere in una «società globalizzata, pluriculturale e plurireligiosa» (ibidem) può essere pretesto per nascondere la Verità o rinunciare alla missione, anche nei confronti degli stessi musulmani. Una società dove convivono più religioni dev’essere al contrario vissuta come «un’opportunità che il Signore ci offre di proclamare la Verità» (ibidem). Se un tempo i missionari dovevano andare a cercare i seguaci di religioni non cristiane nei loro Paesi, oggi costoro vengono da noi come immigrati, e attraverso la loro presenza il Signore ci offre l’occasione di esercitare la missione, che rimane un aspetto imprescindibile della vita cristiana, senza dovere necessariamente partire verso terre lontane.

2. Le radici dell’Europa sono cristiane

Ma in ogni caso, mentre riconosce il contributo nella storia o nell’attualità di altre religioni, la Chiesa non può astenersi dal proclamare che le radici dell’Europa sono cristiane. Valutando positivamente gli elementi di novità introdotti dal presidente Sarkozy nel dibattito politico sulla religione in Francia, Benedetto XVI così gli si rivolge: «Signor Presidente, Ella ha ricordato che le radici della Francia – come quelle dell’Europa – sono cristiane. Basta la storia a dimostrarlo» (Benedetto XVI 2008b). Anzi, «il porre in evidenza le radici cristiane della Francia permetterà ad ogni abitante di questo Paese di meglio comprendere da dove egli venga e dove egli vada» (Benedetto XVI 2008o).

In Francia, il Papa ricorda in particolare la figura del Padre della Chiesa sant’Ireneo di Lione (130-202), particolarmente caro a Benedetto XVI come testimonianza vivente delle radici insieme greche e latine dell’Europa Occidentale (e si sa quanto il Pontefice tenga a ricordare sempre il contributo greco). Questo Padre della Chiesa di Francia, infatti, non era francese di nascita. «Sant’Ireneo era venuto da Sirme per predicare la fede nel Cristo risorto. Lione aveva dunque un vescovo la cui lingua materna era il greco» (Benedetto XVI 2008b).

Né si tratta solo di sant’Ireneo. «La fede del Medio Evo ha edificato le cattedrali» (Benedetto XVI 2008e), e proprio la Francia conta alcune delle più belle e famose cattedrali d’Europa, testimonianza viva delle radici cristiane che nessuno può ignorare. «Essendo un uomo del barocco» (Benedetto XVI 2008a), il Pontefice apprezza anche la letteratura cattolica francese dell’Ottocento, in cui ritrova un che di barocco. In particolare – ma cita anche i romanzi di Georges Bernanos (1888-1948; cfr. ibidem) – gli «piace molto» (ibidem) la poesia di Paul Claudel (1868-1955), la cui conversione è del resto legata al fascino delle cattedrali medievali e in particolare di quella di Parigi, Notre-Dame (Benedetto XVI 2008e), e testimonia che la vera arte cristiana – quella di ieri come quella di oggi –  è sempre un «cammino verso Dio» (ibidem).

3. Le radici dell’Europa sono monastiche 

Se il richiamo alle radici religiose e cristiane dell’Europa costituisce un tema consueto del magistero di Benedetto XVI – come già di quello di Giovanni Paolo II (1920-2005) – a Parigi il Papa c’invita a fare un passo in più, che costituisce il tema specifico del discorso al Collège des Bernardins, da molti giudicato uno dei grandi discorsi del suo pontificato insieme a quello del 12 settembre 2006 all’Università di Ratisbona. Al Collège des Bernardins il Papa fa notare che le radici cristiane dell’Europa sono, più precisamente, radici monastiche, e che nei monasteri medievali le radici dell’Europa si confondono con le radici della teologia della Chiesa universale.

Le «radici della cultura europea» si trovano precisamente nei monasteri, i quali «nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi» non solo conservano «i tesori della vecchia cultura» ma insieme ne formano una nuova (Benedetto XVI 2008 d). Per la verità, i monaci non avevano come scopo la cultura: «si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio» (ibidem). Non si trattava però di una ricerca senza bussole né di «una spedizione in un deserto senza strade» (ibidem). Al contrario, «Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso» e dato ai cercatori una via: «la sua Parola», consegnata agli uomini nelle Sacre Scritture (ibidem).

La cultura dei monaci era così necessariamente una «cultura della parola», e i monaci avevano bisogno di studiare le «scienze profane», a partire dalla grammatica, non perché coltivassero la scienza per la scienza ma perché per la loro ricerca di Dio avevano bisogno di comprendere la Scrittura, e questo non poteva avvenire senza le scienze. Benedetto XVI cita ripetutamente lo storico benedettino dom Jean Leclercq, O.S.B. (1911-1993), per il quale nell’esperienza dei monaci del Medioevo désir de Dieu e amour des lettres procedevano necessariamente insieme. Così, ogni monastero aveva sempre una biblioteca e una scuola, perché senza questi strumenti era impossibile prepararsi e preparare a comprendere la Parola di Dio e quindi cercare Dio. Dunque, anche se lo scopo dei monaci non era creare la cultura europea – e insieme la teologia cattolica – di fatto essi furono condotti a crearla e a trasmetterla alle generazioni successive.

Ma di quale cultura si trattava? La cultura non è semplicemente l’insieme dei libri e delle biblioteche, ma «riguarda la comunità» (ibidem) e coinvolge anche i gesti e il corpo. «Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. “Se, tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean Leclercq» (ibidem). Leggere e cantare sono attività collegate, e sono attività essenziali in un rapporto con la Parola che è propriamente culturale ma che coinvolge insieme il corpo e lo spirito. «Per pregare in base alla Parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la musica» (ibidem). Del resto, «due canti della liturgia cristiana derivano da testi biblici che li pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli Angeli alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è l’acclamazione dei Serafini che stanno nell’immediata vicinanza di Dio» (ibidem). «Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean Leclercq: “I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni”» (ibidem).

Il «criterio supremo» di questa cultura insieme della Parola e del corpo va ben al di là della bellezza di una melodia: si tratta «di pregare e di cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti sublimi, che erano considerati gli autori dell’armonia del cosmo, della musica delle sfere. Partendo da ciò, si può capire la serietà di una meditazione di san Bernardo di Chiaravalle [1090-1153], che usa una parola di tradizione platonica trasmessa da Agostino [354-430] per giudicare il canto brutto dei monaci, che ovviamente per lui non era affatto un piccolo incidente, in fondo secondario. Egli qualifica la confusione di un canto mal eseguito come un precipitare nella “zona della dissimilitudine” – nella regio dissimilitudinis. Agostino aveva preso questa parola dalla filosofia platonica per caratterizzare il suo stato interiore prima della conversione (cfr Confess. VII, 10.16): l’uomo, che è creato a somiglianza di Dio, precipita in conseguenza del suo abbandono di Dio nella “zona della dissimilitudine” – in una lontananza da Dio nella quale non Lo rispecchia più e così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da se stesso, dal vero essere uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare i canti mal eseguiti dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell’uomo lontano da se stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. Dimostra che la cultura del canto è anche cultura dell’essere» (ibidem). Di qui, secondo il Papa – di cui è noto l’interesse per la musica classica – «è nata la grande musica occidentale. Non si trattava di una “creatività” privata, in cui l’individuo erige un monumento a se stesso, prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io. Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi intrinseche della musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica immesse dal Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di Dio, che allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo» (ibidem). I monaci non hanno come punto di riferimento un compositore che «inventa» una melodia, ma chi è capace di riconoscere nel mondo una musica che Dio vi ha immesso e che nel cosmo già vive.

Le radici della cultura europea – cultura dello spirito e del corpo, che comprende la riflessione filosofica e teologica, la letteratura, l’arte e la musica – scaturiscono dunque dalla ricerca da parte dei monaci di un accostamento adeguato alla Parola di Dio. Per così dire, i monaci trovarono la cultura europea – che segna ancora oggi tutti noi – senza cercarla, mentre riflettevano sul modo migliore per comprendere e insegnare la Bibbia. Si trattava di un compito arduo – ma di qui vengono appunto la profondità della riflessione e la ricchezza della cultura prodotta dai monaci – in quanto la Bibbia è stata composta «lungo più di un millennio», presenta al suo interno «tensioni visibili» e il suo «aspetto divino […] non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto di vista puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e l’umanità. Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a prima vista, sembra sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…” (cfr Augustinus de Dacia [O.P., ?-1282], Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria, cioè l’interpretazione cristologica e pneumatica [cioè riferita allo Spirito Santo, Pneuma]. Possiamo esprimere tutto ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e ha bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta» (ibidem).

Parte da qui il brano del discorso del Collège des Bernardins dove Benedetto XVI spiega come le radici della cultura europea sono al tempo stesso le radici della teologia cattolica di tutta la Chiesa. È una teologia che, proprio sulla base della consapevolezza originaria secondo cui la Parola di Dio necessita d’interpretazione, «esclude tutto ciò che oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione» (ibidem).

Il richiamo alle radici permette di evitare due rischi, non solo uno. Se un rischio, infatti, è costituito dal fondamentalismo – il quale pretende che la Parola di Dio non abbia bisogno d’interpretazione, perché la semplice «letteralità del testo» sarebbe più che sufficiente – un altro rischio, simmetrico, consiste nell’interpretazione arbitraria fondata semplicemente su «la propria idea, la visione personale di chi interpreta» (ibidem). Per non essere fondamentalisti, oggi si rischia spesso di cadere nell’arbitrarietà e nel soggettivismo. In realtà, proprio studiando l’esperienza dei monaci da cui sono nate insieme la cultura occidentale e la teologia, scopriamo che dagli scritti di san Paolo essi traevano la convinzione che l’interpretazione non è mai un’avventura individuale ma è sempre un incontro con il Signore Gesù che avviene nel luogo in cui Egli ha voluto farsi incontrare nella storia, cioè nella Chiesa. Si pone così «un chiaro limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in maniera inequivocabile il singolo come la comunità» (ibidem). È una riflessione molto attuale oggi «di fronte ai poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista, dall’altra. Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere la libertà ormai solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione» (ibidem).

L’esame delle radici monastiche dell’Europa non sarebbe completo se non si considerasse che il motto dei monaci era ora et labora, dunque non solo «prega» ma anche «lavora». Per quanto Benedetto XVI sia attaccato al tema delle radici greche dell’Europa, qui nota che se la Grecia non avesse incontrato il cristianesimo avrebbe continuato a passare accanto, senza afferrarli, ad aspetti essenziali della cultura: il lavoro, l’economia, il rapporto con le cose. Per i greci, infatti, il lavoro non faceva parte della cultura: era una cosa da schiavi. «Nel mondo greco il lavoro fisico era considerato l’impegno dei servi. Il saggio, l’uomo veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non sono capaci di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito. Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che, come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un’eccezione, ma sta nella comune tradizione del rabbinismo» (ibidem).

Come spesso avviene, un diverso atteggiamento psicologico nasconde un problema dottrinale, legato addirittura a una diversa concezione di Dio. «Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le mani con la creazione della materia. Il “costruire” il mondo era riservato al demiurgo, una deità subordinata» (ibidem). Al contrario il Dio degli ebrei e dei cristiani è il creatore e «lavora; continua a lavorare nella e sulla storia degli uomini» (ibidem). Se dunque «il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo cristiano» (ibidem) non ci troviamo di fronte soltanto a una buona pedagogia di formazione all’impegno della volontà, ma a una nozione di cultura più ricca di quella greca, di cui fanno parte a pieno titolo anche le attività economiche e produttive: una nozione che sta tra l’altro a fondamento del grande sviluppo economico dell’Occidente, le cui radici sono anch’esse cristiane e monastiche.

Ma Benedetto XVI, tirando le somme di questo grande affresco delle radici monastiche della cultura europea, torna a ricordare che lo scopo dei monaci non era creare cultura ma quaerere Deum, cercare Dio. Non ci si può mettere a cercare Dio, come sapeva sant’Agostino, senza averlo in un certo senso già trovato. Legati com’erano all’esperienza di san Paolo, i monaci sapevano che all’Areopago – quando di fronte all’ara del Dio Ignoto, l’apostolo esclama: «Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio» (At 17, 23) – Paolo era partito dalla nozione (che è di ragione, non di fede) secondo cui «all’origine di tutte le cose deve esserci non l’irrazionalità ma la Ragione creativa» (Benedetto XVI 2008d). E tuttavia san Paolo era consapevole che «malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1, 21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum caro factum est (Gv 1, 14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole» (ibidem).

«La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte cose anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini di molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto. Ma come allora dietro le numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda circa il Dio ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell’umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi» (ibidem). In questo senso, la riflessione sulle radici monastiche della cultura europea costituisce un nuovo richiamo a riscoprire quel segreto dell’Europa, l’armonia fra fede e ragione, che già era al cuore del discorso di Benedetto XVI a Ratisbona.

4. Le radici dell’Europa sono mariane

La «ragione principale» (Benedetto XVI 2008b) del viaggio di Benedetto XVI in Francia è la celebrazione del 150° anniversario delle apparizioni della Madonna a Lourdes: «il Papa aveva il dovere di venire a Lourdes» (Benedetto XVI 2008r). Non si tratta di una mera celebrazione: anzi, nel contesto del viaggio, il Papa ricorda che le radici cristiane e monastiche dell’Europa sono anche necessariamente radici mariane. Le apparizioni della Madonna che costellano la storia d’Europa negli ultimi secoli sono un forte e provvidenziale richiamo a queste radici, nel momento in cui l’Europa comincia a negarle. Lourdes – ma questo vale per ogni apparizione – «è come una luce nell’oscurità del nostro brancolare verso Dio. Maria vi ha aperto una porta verso un al-di-là che ci interroga e ci seduce» (Benedetto XVI 2008r).

Benedetto XVI si sente in qualche modo personalmente inserito nella storia di Lourdes: «il giorno della festa di Santa Bernadette [Soubirous, 1844-1879] è anche il giorno della mia nascita» (Benedetto XVI 2008a), e una figura cui il Papa si sente molto legato, il beato Charles de Foucauld (1858-1916), evangelizzatore e martire dei Tuareg musulmani del Sud dell’Algeria dopo essere stato militare, «nacque nel 1858, lo stesso anno delle apparizioni di Lourdes» (Benedetto XVI 2008p).

In un momento in cui le apparizioni mariane sono oggetto anche in best seller destinati al grande pubblico di critiche e di rifiuti fondati su pregiudizi razionalisti e laicisti (cfr. Augias e Cacitti 2008 e, per una critica, Introvigne 2008), il magistero s’impegna anzitutto in un giudizio sul fatto che non lascia spazio a equivoci. Il condizionale, utilizzato anche in qualche testo corrente che è opera di cattolici, è costantemente sostituito dal passato o dal presente storici: Bernadette «vide», Maria «rivela» (Benedetto XVI 2008l). Il testo delle apparizioni mariane è infatti secondo il Papa una «vera catechesi» della Madonna al mondo moderno (Benedetto XVI 2008m), che – in quanto tale – merita un’esegesi puntuale e sistematica da parte dello stesso magistero della Chiesa.

Questo testo a Lourdes non si compone soltanto di parole, ma anche di silenzi, di fenomeni che circondano le apparizioni e di gesti della Madonna. Tra questi il Papa ne commenta principalmente quattro: la luce – «Bernadette vide una luce e, dentro questa luce, una giovane signora» (Benedetto XVI 2008l) –; il segno della croce – che «introduce l’incontro» già in occasione della prima apparizione (Benedetto XVI 2008m) –; la corona del Rosario, che la Vergine tiene nelle mani – «durante le apparizioni è da rilevare che Bernadette recita la corona sotto gli occhi di Maria, che si unisce a lei al momento della dossologia» (ibidem) –; e il sorriso della Madonna, che ha tanto impressionato Bernadette e che è rimasto con lei per tutta la sua vita (Benedetto XVI 2008q).

Ognuno di questi segni è proposto alla nostra riflessione sulle radici mariane dell’Europa e sulla catechesi che mediante le apparizioni la Madonna stessa ha proposto al mondo. Il segno della luce è fondamentale per tutta la vita cristiana. In Mt 5, 14 «Cristo può ormai dire: “Voi siete la luce del mondo”» (Benedetto XVI 2008l). Lo dice a noi, che evidentemente «non siamo la luce» (ibidem). La nostra è una luce riflessa: diventiamo «luce del mondo» perché riceviamo la luce del Cristo per mezzo di Maria. Nel brano del Vangelo di Matteo richiamato dal segno mariano di Lourdes merita attenzione l’espressione «del mondo». Non solo «abbiamo bisogno di luce»: «siamo chiamati a divenire luce», «proporci come guide per i nostri fratelli» (ibidem). La luce non è qualche cosa che ci è donato solo per la nostra salvezza individuale, ma perché – in un mondo che progressivamente si scristianizza – ciascuno irradi la luce cristiana e mariana nel suo ambiente e nella società.

Il segno della Croce «è in qualche modo la sintesi della nostra fede» (Benedetto XVI 2008m): anch’esso rischia nel mondo moderno di essere banalizzato, ma il suo significato è molto profondo. Ogni volta che in pubblico facciamo il segno della Croce – che, «più che un semplice segno, è un’iniziazione ai misteri della fede» (ibidem) e che la Madonna stessa mostrò a Bernadette a Lourdes – stiamo almeno dando inizio alla missione affidata alla Chiesa di «mostrare a tutti» il volto di Dio (ibidem).

Il Rosario della Madonna a Lourdes è strettamente collegato al segno della luce: e forse, rileva Benedetto XVI, non è un caso che Giovanni Paolo II, tanto devoto alla Vergine di Lourdes, sia stato un Papa del Rosario «tra l’altro, in un modo del tutto singolare, arricchendo il Rosario con la meditazione dei Misteri della Luce», dal 2007 «rappresentati sulla facciata della Basilica [di Lourdes] nei nuovi mosaici» (Benedetto XVI 2008l). Il fatto che la Madonna stessa si unisca a Bernadette nella recita del Gloria «conferma il carattere profondamente teocentrico della preghiera del Rosario» (ibidem). Nello stesso tempo, il richiamo alle radici della cultura europea si precisa come richiamo a «quella straordinaria prossimità tra il cielo e la terra che non si è mai smentita e che non cessa di consolidarsi» (ibidem), in una storia d’Europa che non si comprende se si eliminano dal suo itinerario i segni e i prodigi del cielo e la forza della preghiera.

Il sorriso della Madonna – il «sorriso della più eminente fra tutte le creature, a noi rivolta» (Benedetto XVI 2008q) – non c’invita affatto a un «sentimentalismo devoto o antiquato» (ibidem). Non si deve infatti dimenticare che il sorriso di Maria nasce dall’«abisso del suo dolore» durante la Passione, suggerito «dal simbolo tradizionale delle sette spade» che le hanno trapassato il cuore: solo con la gloria della Resurrezione «le lacrime versate ai piedi della Croce si sono trasformate in un sorriso che nulla ormai spegnerà» (ibidem). Di questo sorriso la Madonna fa beneficiare la Chiesa e in particolare l’Europa attraverso il continuo «intervento soccorrevole della Vergine Maria nel corso della storia» (ibidem). A Lourdes, prima d’iniziare con Bernadette una catechesi che comprende anche parole, «Maria le fece conoscere innanzitutto il suo sorriso, quasi fosse questo la porta d’accesso più appropriata alla rivelazione del suo mistero» (ibidem). Questo sorriso è sempre disponibile per tutti i cristiani, ma occorre mettersi nell’atteggiamento giusto, quello dei frequenti «incontri di sguardo con la Vergine Maria», secondo un’espressione che Benedetto XVI cita dal monaco dom Jean-Baptiste Chautard, O.C.S.O. (1858-1935) – tra l’altro, anch’egli nato come il beato Charles de Foucauld nello stesso anno delle apparizioni di Lourdes – il cui insegnamento di «bella figura spirituale francese» il Papa raccomanda a ogni «cristiano fervoroso» (ibidem).

Anche se a Lourdes – rispetto, per esempio, alle successive apparizioni di Fatima, del 1917 – la Madonna ha pronunciato un numero limitato di parole, anche queste fanno parte della sua catechesi o direzione spirituale rivolta a un’Europa già nel 1858 in via di secolarizzazione. Pure queste parole sono oggetto di un commento dettagliato e puntuale da parte del Papa, che si sofferma in particolare su tre indicazioni della Madonna.

Nell’ottava delle diciotto apparizioni, il 24 febbraio 1858, la Madonna dice a Bernadette: «Penitenza! Penitenza! Penitenza! Pregate Dio per i peccatori! Andate a baciare la terra in penitenza per i peccatori!»; e nella nona apparizione, il giorno dopo 25 febbraio, aggiunge: «Andate a bere alla fonte e a lavarvi. Voi mangerete di quell’erba che è là». Il segno della terra e dell’erba e quello dell’acqua – che, come è noto, sarà in effetti trovata a Lourdes e sarà all’origine di tanti pellegrinaggi e miracoli – sono intimamente collegati alle radici, e intendono mostrarci che la radice è Maria stessa che al tempo stesso «è una sorgente di acqua viva» (Benedetto XVI 2008q). La liturgia della Chiesa la invoca come Fons amoris, ma lo fa nella sequenza della festa dell’Addolorata: ancora una volta l’amore nasce dal dolore (ibidem). Questo vale anzitutto per Maria nella sua vita terrena: e in questo senso Benedetto XVI – a fronte di equivoci vecchi e nuovi, secondo cui la decisione del Concilio Vaticano II di non dedicare un documento monotematico alla Madonna ma d’inserire la mariologia nella costituzione sulla Chiesa Lumen Gentium avrebbe in qualche modo sminuito la sua importanza – ribadisce che, attraverso una scelta che aveva del resto solide ragioni teologiche e patristiche, «il Concilio Vaticano II ha presentato Maria come la figura nella quale è riassunto tutto il mistero della Chiesa» (ibidem). Ma il rapporto profondo – e non sentimentale – fra dolore e amore vale oggi anche per i malati di Lourdes, i quali apprendono che Gesù Cristo, cui sono invitati a donarsi per mezzo di Maria, «non è medico alla maniera del mondo. Per guarirci, egli non resta fuori della sofferenza che si sperimenta: la allevia venendo ad abitare in colui che è colpito dalla malattie, per sopportarla e viverla con lui» (ibidem). In un mondo che, nonostante il progresso della medicina, troppo spesso rifiuta di vedere il malato e lo isola, «la presenza di Cristo viene a rompere l’isolamento» (ibidem).

Nella tredicesima apparizione, il 2 marzo 1858, la Madonna chiede a Bernadette: «Andate a dire ai sacerdoti che si venga qui in processione e che si costruisca una cappella». Non chiede solo, nota Benedetto XVI, che si venga in pellegrinaggio ma che si venga «in processione». Vi è qui un insegnamento molto profondo sulla «comunione della Chiesa» (Benedetto XVI 2008l): non riscopriremo le radici e non risolveremo i nostri problemi da soli, né attraverso interpretazioni soggettive, ma soltanto nella Chiesa e con la Chiesa, in un’ideale processione sulla «strada luminosa» che da Lourdes «si apre nella storia degli uomini» (ibidem). Insieme, la processione cui siamo invitati dalla Vergine è molto di più, perché con noi sfilano grazie al mistero della comunione dei santi anche coloro che già si trovano in Paradiso, che realmente ci accompagnano e ci sostengono, così che il passato dell’Europa e del mondo cammina nel presente: la processione, infatti, «unisce eletti del cielo e pellegrini della terra» (ibidem).

Infine, con la sedicesima apparizione del 25 marzo 1858 si giunge al cuore teologico delle apparizioni. Dopo che Bernadette le aveva chiesto più volte di dirle il suo nome, la Signora rispose nel dialetto del luogo «que soy era Immaculada Concepciou», «che era l’Immacolata Concezione». Il beato Papa Pio IX (1792-1878) aveva proclamato il dogma dell’Immacolata Concezione – secondo cui la Vergine Maria è stata preservata dal peccato originale fin dal primo istante del suo concepimento – solo quattro anni prima, con la bolla Ineffabilis Deus dell’8 dicembre 1854. Bernadette, peraltro, non ne aveva mai sentito parlare. Ci si può chiedere se l’evento straordinario della conferma di un dogma da poco proclamato da parte della Madonna rimanga una mera curiosità storica o abbia a che fare con l’esperienza quotidiana di noi che purtroppo con le conseguenze del peccato originale dobbiamo avere a che fare tutti i giorni. Benedetto XVI risponde positivamente: «Questo privilegio [della Madonna] riguarda anche noi» (Benedetto XVI 2008m). «Questo privilegio concesso a Maria, che la distingue dalla nostra comune condizione, non l’allontana ma al contrario la avvicina a noi. Mentre il peccato divide, ci allontana gli uni dagli altri, la purezza di Maria la rende infinitamente prossima ai nostri cuori» (Benedetto XVI 2008n). Di fatto, la Chiesa sa e sperimenta che «ciò che molti, per imbarazzo o per pudore, non osano a volte confidare neppure ai loro intimi, lo confidano a Colei che è la tutta pura» (ibidem). «La vita e la fede del popolo credente rivelano che il privilegio dell’Immacolata Concezione fatto a Maria non è una grazia solo personale, ma per tutti, una grazia fatta all’intero Popolo di Dio. […] In lei ogni credente può fin d’ora contemplare il compimento perfetto della sua personale vocazione» (ibidem).

5. Le radici dell’Europa si mostrano ancora

Le radici religiose, cristiane, monastiche e mariane dell’Europa sono un semplice riferimento storico o una realtà viva e presente ancora oggi? Evidentemente, se si trattasse di un puro richiamo storico il loro interesse sarebbe limitato agli specialisti. Ma, ci assicura Benedetto XVI, non è così: le radici sono ancora tra noi. Lo sono, anzitutto, di fatto. Nel Paese europeo con la più bassa percentuale di partecipanti settimanali a riti religiosi, la Francia, il Papa non ha paura di testimoniare la «convinzione che i tempi siano favorevoli a un ritorno a Dio» (Benedetto XVI 2008r). Di fronte ai dati sociologici, questa convinzione potrebbe sembrare infondata. Tuttavia, il Papa ritiene che il grande interesse per le testimonianze artistiche, musicali e letterarie del cristianesimo – che si riscontra anche in un Paese molto secolarizzato come la Francia – possa diventare per molti, opportunamente evangelizzato e indirizzato, il primo passo di un itinerario di riscoperta della fede. I giovani, se da un lato sono «la preoccupazione più grande» del Papa (Benedetto XVI 2008b), dall’altro «pur vivendo in un mondo che li corteggia e blandisce i loro bassi istinti, e portando essi pure il fardello pesante di eredità difficili da assimilare, […] conservano una freschezza d’animo che ha suscitato la mia ammirazione», in particolare in occasione della Giornata Mondiale della Gioventù di Sydney (Benedetto XVI 2008o). La speranza, dunque, non solo – come afferma il proverbio – è l’ultima a morire, ma di fatto non è morta.

In secondo luogo, vi sono ragioni di principio per affermare che anche una società secolarizzata e che si dichiara laica come quella francese porta in sé il segno delle radici cristiane. Infatti, «la laicità di per sé non è in contraddizione con la fede. Direi anzi che è un frutto della fede, perché la fede cristiana era, fin dall’inizio, una religione universale dunque non identificabile con uno Stato, presente in tutti gli Stati e diversa in ogni Stato» (Benedetto XVI 2008a). Per comprendere come la vera laicità derivi dalla fede, e non vada confusa con un laicismo antireligioso, è necessario – soprattutto in Francia – superare antichi pregiudizi e tornare a riflettere sul significato della stessa laicità. Rivolgendosi all’Eliseo al presidente Sarkozy, Benedetto XVI afferma: «Lei ha del resto utilizzato, Signor Presidente, la bella espressione di “laicità positiva” per qualificare questa comprensione più aperta. […] Una nuova riflessione sul vero significato e sull’importanza della laicità è divenuta necessaria. È fondamentale, infatti, da una parte, insistere sulla distinzione tra l’ambito politico e quello religioso al fine di tutelare sia la libertà religiosa dei cittadini che la responsabilità dello Stato verso di essi e, dall’altra parte, prendere una più chiara coscienza della funzione insostituibile della religione per la formazione delle coscienze e del contributo che essa può apportare, insieme ad altre istanze, alla creazione di un consenso etico di fondo nella società» così come alla diffusione di quella speranza di cui «ogni umana società» – specialmente nei suoi giovani – ha bisogno per sopravvivere (Benedetto XVI 2008b). A chi guarda le vecchie ostilità fra Stato e Chiesa in Francia e il carattere profondamente antireligioso dell’antica laïcité la possibilità di condurre con serenità questa riflessione può apparire difficile. Tuttavia, Benedetto XVI vuole provare a ripartire dalle aperture del presidente Sarkozy: «nel quadro istituzionale esistente e nel massimo rispetto delle Leggi in vigore, occorrerebbe trovare una strada nuova per interpretare e vivere nel quotidiano i valori fondamentali sui quali si è costruita l’identità della Nazione.  Il vostro Presidente ne ha evocato la possibilità. I presupposti socio-politici dell’antica diffidenza o persino ostilità svaniscono poco a poco» (Benedetto XVI 2008o). È almeno, per usare una parola cara sia al presidente Sarkozy sia a Benedetto XVI, una speranza.

6. Le radici dell’Europa vanno ravvivate

Uno dei temi cari a Benedetto XVI è la contemporaneità del politeismo. Potrebbe sembrare – il Papa ne ha trattato in modo approfondito nel corso del viaggio in Australia – che gli ammonimenti del Signore al popolo ebraico nell’Antico Testamento perché rifugga dal politeismo e dall’adorazione di molti falsi dèi non abbiano nulla da dire ai giovani di oggi. È precisamente il contrario: solo che oggi il politeismo non si manifesta nelle «divinità dell’Olimpo» (Benedetto XVI 2008i) ma in idoli che si chiamano ricchezza, sesso, potere e anche relativismo e secolarismo. Il «culto degli idoli» è dunque ancora ben presente oggi, e «distoglie dalla realtà chi lo serve per confinarlo nel regno dell’apparenza» (ibidem). Le radici cristiane dell’Europa fondano una cultura del monoteismo che si oppone agl’idoli. Oggi queste radici, che come si è visto sono ancora presenti ma rischiano di essere dimenticate o negate, vanno ravvivate con un programma sistematico di evangelizzazione.

Di questo programma sistematico Benedetto XVI propone quattro tappe. La prima si ricollega direttamente all’esperienza dei monaci, e invita – nell’imminenza di un’Assemblea del Sinodo dei Vescovi dedicata alla Sacra Scrittura, e in un Paese dove le statistiche sull’ignoranza religiosa sono allarmanti – a studiare la Parola di Dio, tornando alla «celebre formula di san Girolamo» (347-420) secondo cui «ignorare le Scritture è ignorare Cristo» (Benedetto XVI 2008e). Per evitare tuttavia – secondo un rischio che abbiamo visto come già presente ai monaci – che l’interpretazione diventi arbitrio soggettivo, l’incontro con le Scritture dovrà essere mediato dalla catechesi, che «non è innanzitutto una questione di metodo, ma di contenuto» (Benedetto XVI 2008o). In un contesto dove si apprezza il «grande realismo» delle previsioni del «più grande catechista di tutti i tempi», san Paolo, secondo cui «verrà giorno in cui non si sopporterà più la sana dottrina ma, per il prurito di udire qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità per volgersi alle favole» (2 Tm 4, 3-4), il Papa invita – come fa in tutti i suoi viaggi – all’uso del Catechismo della Chiesa Cattolica e del relativo Compendio come bussola sicura per rimanere fedeli alla dottrina cattolica.

La seconda tappa è la meditazione sulla Croce che, forse non a caso, Benedetto XVI propone proprio su quel sagrato della Cattedrale di Notre-Dame a Parigi dove la presenza di una grande croce era stata contrastata nel novembre 2004 dal sindaco socialista (nonché militante omosessuale) della capitale francese, Bertrand Delanoë, per presunto contrasto con le leggi sulla laïcité in vigore (AFP 2004). «Molti di voi – dice il Papa ai giovani – portano al collo una catena con una croce. Anch’io ne porto una, come tutti i Vescovi del resto. Non è un ornamento, né un gioiello. È il simbolo prezioso della nostra fede, il segno visibile e materiale del legame con Cristo» (Benedetto XVI 2008f). Perché la croce non sia solo un ornamento, è obbligatorio che sia occasione di meditazione sulla passione di Cristo e sul peccato degli uomini che l’ha resa necessaria. E che dalla meditazione sul peccato fiorisca il desiderio della confessione, un altro tema che ricorre in tutti i viaggi di Benedetto XVI, a fronte di statistiche davvero desolanti – anche in Francia – sullo scarso numero di cattolici che si accostano al sacramento della penitenza. Ai vescovi il Papa chiede di esortare senza sosta i sacerdoti a rendersi disponibili con generosità per le confessioni, sull’esempio di un grande santo francese, il santo curato d’Ars Giovanni Maria Vianney (1786-1859: Benedetto XVI 2008o).

La terza tappa di un itinerario che mira a ravvivare la coscienza delle radici cristiane è la cura della liturgia. In Francia, certo, pochi vanno a Messa: senza che questa sia l’unica causa, ci si deve chiedere se la qualità della liturgia sia sempre quella che auspicavano gli antichi monaci, come si è visto assai severi nei confronti di canti o preghiere recitate male. «La bellezza dei riti non sarà certamente mai abbastanza ricercata, abbastanza curata, abbastanza elaborata, poiché nulla è troppo bello per Dio, che è la Bellezza infinita» (Benedetto XVI 2008e). Come modello di amore per l’Eucarestia e la Messa Benedetto XVI addita un altro santo francese, l’apostolo dell’adorazione eucaristica san Pier Giuliano Eymard (1811-1868: Benedetto XVI 2008p). Si situano qui anche le riflessioni del Papa sull’accoglienza – o talora sulla non accoglienza – in Francia del suo Motu Proprio Summorum Pontificum del 7 luglio 2007, che liberalizza la celebrazione della Messa secondo la liturgia romana anteriore alla riforma del 1970. Di fronte alle controversie che derivano in Francia dalla riluttanza di alcuni vescovi ad aderire al Motu Proprio il Papa invoca «l’indispensabile pacificazione degli spiriti» (Benedetto XVI 2008o), ma nello stesso tempo è costretto a ricordare che «non c’è alcuna opposizione tra la liturgia rinnovata del Concilio Vaticano II e questa liturgia» (Benedetto XVI 2008a). Lo spirito del Motu Proprio non è quello di creare piccole enclave di sostenitori dell’antico rito, ma di favorire la qualità della liturgia in genere attraverso il «mutuo arricchimento» (ibidem) fra i due riti, che dunque dovrebbero essere entrambi conosciuti da molti fedeli, fermo restando che «la liturgia rinnovata è la liturgia ordinaria del nostro tempo» (ibidem). Purtroppo, da questa situazione si è ancora lontani, forse non solo in Francia.

La quarta tappa è la devozione mariana. «I cattolici in Francia hanno più che mai bisogno di rinnovare la loro fiducia in Maria» (Benedetto XVI 2008g), riscoprendo le loro radici che si trovano a Notre-Dame, a Lourdes, e in mille altri luoghi mariani, e superando obiezioni che vorrebbero considerare la devozione alla Madonna come obsoleta, sentimentale o magari un ostacolo al dialogo ecumenico con le comunità protestanti. In realtà, «tutto è venuto da Cristo, anche Maria; tutto è venuto mediante Maria, lo stesso Cristo» (Benedetto XVI 2008p).

Come frutto del ritorno alle radici cristiane, Benedetto XVI spera – in un Paese dove questo, da anni, lascia a desiderare – in un rinnovato impegno politico dei laici nel quadro di un’Europa cui chiede di tutelare, meglio di quanto non stia facendo, «i diritti inalienabili della persona umana, dal concepimento fino alla morte naturale, come anche quelli relativi all’educazione libera, alla vita familiare, al lavoro, senza dimenticare naturalmente i diritti religiosi» (Benedetto XVI 2008b). Leggi ostili alla vita si paludano, oggi, di richiami alla scienza. Nella sua visita all’Institut de France Benedetto XVI cita – come qualcosa che è stato affermato «molto giustamente» – un’espressione del Pantagruel (1532) di François Rabelais (1494?-1553): «Scienza senza coscienza non è che rovina dell’anima» (Benedetto XVI 2008h). La famiglia – nel Paese che ha inventato nel 1999 i PACS (Patti Civili di Solidarietà), estesi anche alle coppie omosessuali, ma anche altrove in Europa –, appare dovere affrontare «oggi delle vere burrasche» (Benedetto XVI 2008o). «Da vari decenni le leggi hanno relativizzato in molti Paesi la sua natura di cellula primordiale della società. Spesso le leggi cercano più di adattarsi ai costumi e alle rivendicazioni di particolari individui o gruppi, che non di promuovere il bene comune della società. L’unione stabile di un uomo e di una donna, ordinata alla edificazione di un benessere terreno, grazie alla nascita di bambini donati da Dio, non è più, nella mente di certuni, il modello a cui l’impegno coniugale mira» (ibidem). Torna qui un ulteriore tema che Benedetto XVI tratta spesso: lo Stato ordinato al bene comune adatta le sue leggi alla legge naturale; lo Stato relativista è semplicemente il notaio che prende atto di quanto – dalle unioni omosessuali alla poligamia – nella società già si trova, e lo traduce in legge. E il clima creato dallo Stato relativista talora insidia anche la Chiesa, che pure sa di non avere il potere di cambiare norme «che le ha affidato il suo Fondatore» (ibidem). In tema di famiglia, «una questione particolarmente dolorosa, come sappiamo, è quella dei divorziati risposati. La Chiesa, che non può opporsi alla volontà di Cristo, conserva con fedeltà il principio dell’indissolubilità del matrimonio, pur circondando del più grande affetto gli uomini e le donne che, per ragioni diverse, non giungono a rispettarlo. Non si possono dunque ammettere le iniziative che mirano a benedire le unioni illegittime» (ibidem).

La testimonianza di un numero socialmente significativo di laici cattolici nel campo della politica e delle leggi – sulla base di un’integrità di dottrina che oggi è minacciata – è, come si è accennato, un frutto che non potrà che venire al termine di un itinerario di cui la catechesi, la confessione, la Messa e la devozione mariana non sono momenti esortatori e in qualche modo superflui, ma sono i passaggi indispensabili e cruciali. Per riprendere il titolo dell’opera di dom Chautard citata dal Papa a Lourdes, L’anima di ogni apostolato è la vita spirituale, senza la quale non si dà propriamente apostolato neppure in campo sociale e politico. Nella Messa solenne per il 150° anniversario delle apparizioni di Lourdes, il Papa cita la sua stessa enciclica Deus caritas est, che al n. 36 si esprime in termini molto vicini all’insegnamento di dom Chautard: «Chi prega non spreca il suo tempo, anche se la situazione ha tutte le caratteristiche dell’emergenza e sembra spingere unicamente all’azione» (Benedetto XVI 2008m).

 

Riferimenti

AFP (Agence France Presse). «Controverses autour d’une croix». 14-11-2004.

Augias, Corrado – Remo Cacitti. 2008. Inchiesta sul cristianesimo. Come si costruisce una religione. Mondadori, Milano.

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Introvigne, Massimo. 2008. «Tutti i buchi dell’Inchiesta». Avvenire, 24-9-2008.

Sarkozy, Nicolas. 2004. La république, les religions, l’espérance. Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin. Cerf, Parigi [trad. it. La Repubblica, le Religioni, la Speranza. Conversazioni con Thibaud Collin e Philippe Verdin, Nuove Idee, Roma 2005].

Le Religioni in Italia.A cura del Cesnur.

Le religioni in Italia di Massimo Introvigne e Pier Luigi Zoccatelli.

Recensione di Giuseppe de Rosa (La Civiltà Cattolica, quaderno 3767, 2 giugno 2007, pp. 521-522)

Chi scorre questo volume enciclopedico – che non è solo un aggiornamento dell’Enciclopedia delle religioni in Italia, pubblicata dalla Elledici nel 2001, ma è un’opera nuova, sia perché include molto materiale nuovo, sia perché lo dispone diversamente – resta impressionato dall’immenso numero di «religioni» oggi presenti nel nostro Paese. Ma che cosa s’intende con il termine «religioni»? Questo interrogativo, che è senza una soluzione accettata da tutti gli studiosi o almeno dalla massima parte di essi, è affrontato nell’introduzione di M. Introvigne, il quale propone di intendere per «religioni» i «sistemi (che generano organizzazioni e strutture) di risposte non puramente fattuali né suscettibili di verifica empirica alle domande ultime sull’origine e sul destino della persona umana che ogni uomo e ogni donna si pongono. Descrizioni, come si vede, che non considerano decisiva l’auto-definizione, che escludono sia la necessità di un riferimento a Dio (personale o meno), sia la “benevolenza” e il contributo positivo al bene comune, e infine evitano di avventurarsi sul terreno di nozioni controverse come quelle di “rito” o di “comunità”» (p. 15).

L’opera è divisa in 39 capitoli, più due appendici, che riguardano le massonerie e il libero pensiero. Dopo il primo capitolo dedicato all’ebraismo seguono 15 capitoli dedicati al cristianesimo (Chiesa cattolica, Chiese ortodosse, Protestantesimo, Pentecostalismo, Parachiese, Avventisti, Testimoni di Geova, Mormoni, Movimenti profetici e messianici di origine cristiana), che occupano la maggior parte del volume. Seguono capitoli dedicati all’islam e ai movimenti di matrice islamica, all’eredità di Gurdjieff, ai gruppi di origine zoroastriana, all’induismo e ai movimenti di origine induista, ai gruppi di origine buddista, ai movimenti di origine giainista, ai gruppi di origine sikh, ai movimenti di origine cinese, alle nuove religioni giapponesi, al neo-paganesimo, alla neo-stregoneria e al neo-sciamanismo, alla tradizione rosacrociana, agli ordini martinisti, agli ordini neo-templari, ai gruppi teosofici e neo-teosofici, alle fraternità universali, alle Chiese e movimenti gnostici, ai gruppi di magia cerimoniale, allo spiritismo e alla parapsicologia, ai movimenti dei dischi volanti, al satanismo, alle religioni e movimenti del potenziale umano, al New Age e al Next Age.

Il semplice elenco delle «religioni» presentate in quest’opera mostra che nessun movimento, per quanto piccolo sia, che in qualche modo e in qual che misura si riferisca alla «religione», intesa in senso larghissimo, è stato trascurato: il solo «indice dei nomi» occupa 90 pagine. Ma quel che conta maggiormente è l’accuratezza con cui, tanto dal punto di vista storico quanto da quello dottrinale, ogni singolo movimento religioso è esaminato. Molto ben fatte sono le introduzioni premesse a ogni singolo capitolo, perché danno un’inquadratura storico-dottrinale dei movimenti religiosi di cui si parla nel capitolo e che, pur ispirandosi alla stessa matrice, sono molto differenti tra di loro e, spesso, hanno un legame assai tenue col movimento religioso a cui si rifanno.

Per quanto riguarda la Chiesa cattolica, si resta impressionati dal numero enorme di veggenti, profeti, guaritori che nascono nel mondo cattolico e che si tirano dietro gruppi talvolta consistenti di cattolici: si tratta di persone che si ritengono in contatto diretto con Dio, con Gesù, con la Madonna, dai quali riceverebbero messaggi di stile apocalittico da diffondere tra i cristiani e avrebbero doni di profezia e capacità di guarire ogni malattia. Si tratta, talvolta, di persone che si ritengono esseri divini, incarnazioni di Gesù e di Maria, oppure di persone che si sentono chiamate a prendere il posto del Papa. Un largo spazio è dato al movimento pentecostale, che oggi conta 470 milioni di aderenti, più di un quinto dei cristiani esistenti nel mondo: è presente in Italia con le Assemblee di Dio, che contano 140.000 aderenti, e con un pulviscolo di piccoli gruppi (ne abbiamo contati 92), che raccolgono in tutto 110.000 fedeli. Largo spazio è dato anche ai movimenti italiani di ispirazione induista e buddista, che insieme contano 108.000 aderenti: il numero è modesto, ma l’influsso che essi esercitano è abbastanza vasto, come nel caso degli Hare Krishna e del buddismo tibetano. Nuova nel nostro Paese è la diffusione del neo-paganesimo e del neo-sciamanismo, mentre esistono da molto tempo gruppi legati allo spiritismo, alla teosofia, al satanismo, al quale oggi si tende a dare un eccessivo rilievo, che invece non ha. Ampiamente trattato è il movimento New Age-Next Age.

In conclusione, ci sembra che l’enciclopedia si raccomandi, sia per la completezza, sia per l’alto livello scientifico con cui è redatta sia anche per la scorrevolezza del dettato, per cui è di gradevole lettura.

 

Pagina principale Le religioni in Italia

IL SEGRETO DELL’EUROPA……DI MASSIMO INTROVIGNE.

MASSIMO INTROVIGNE,  Il segreto dell’Europa. Guida alla riscoperta delle radici cristiane,

IN http://www.rivistadireligione.it/home.asp?IDV=0&Voce=0

INCHIESTA SUL CRISTIANESIMO,Come si costruisce una religione.Di Corrado Augias e Remo Cacitti.

Tutti i buchi dell’Inchiesta

di Massimo Introvigne (Avvenire, 24 settembre 2008)

La fede crede che Gesù sia risorto. La scienza sa che Gesù non è risorto, perché i morti non risorgono. La fede crede che i quattro Vangeli ci trasmettano il messaggio di Gesù Cristo. La scienza sa che non è così. La fede crede che la Chiesa ci permetta d’incontrare ancora oggi nella storia Gesù di Nazaret attraverso la continuità dell’istituzione da lui fondata. La scienza sa che Gesù non ha fondato nessuna istituzione, e che la Chiesa come la conosciamo semmai deriva dall’imperatore Costantino. Tesi che risalgono all’Illuminismo, e che riposano su una concezione assolutista della scienza definitivamente decostruita da Adorno e Horkheimer in poi, senza dimenticare la meta-scienza di Popper? Purtroppo no: lo scientismo è un passato che non vuole passare, come conferma un aspirante best seller in cerca di lettori, Inchiesta sul cristianesimo. Come si costruisce una religione (Mondadori, Milano 2008), confezionato sulla scia del successo del suo precedente Inchiesta su Gesù dal giornalista Corrado Augias, che questa volta intervista il professor Remo Cacitti, docente di Storia del cristianesimo antico all’Università di Milano.

L’idea è che si possa opporre alla fede – rappresentata per esempio da Benedetto XVI, oggetto di più di una battutina velenosa, e per definizione infondata e soggettiva – la Scienza storica con un’ideale S maiuscola, che sarebbe invece per definizione oggettiva, universale e certa. Cacitti cita l’archeologo e storico francese Salomon Reinach (1858-1932), che fornisce quello che può essere considerato il motto del libro: mentre la fede dice “io credo” la scienza della storia delle religioni, fondata su “fatti certi”, può dire con orgoglio “io so” (p. 265). Una volta entrati in questa logica, il gioco è fatto: a chiunque muovesse obiezioni in nome della religione o del semplice buon senso Augias e Cacitti potranno replicare che altra è la scienza storica, altra è la mera fede.

Intendiamoci: Augias fa il suo mestiere, che è quello del giornalista dissacrante e provocatore che tutti conosciamo. Né egli ha mai nascosto di essere uno scettico e un non credente. Anche il professor Cacitti fa il suo mestiere: corregge Augias quando esagera, e cerca di rimanere nell’ambito della storiografia accademica. Tuttavia, sia il lettore meno preparato rischia di rimanere sconcertato, sia le stesse conclusioni del professor Cacitti si prestano a qualche obiezione laddove sembrano implicare che la storia sia l’unica disciplina che ha titolo a pronunciarsi su come è “veramente” nato il cristianesimo. Colpisce, in particolare, l’assenza nel testo di qualunque riferimento alla sociologia delle religioni, una scienza il cui più noto esponente statunitense contemporaneo, Rodney Stark, ha dedicato una delle sue opere fondamentali precisamente alle origini del cristianesimo. Il testo, Ascesa e affermazione del cristianesimo, pubblicato in Italia da Lindau, è apparso in quattordici lingue; almeno nell’area di lingua inglese, è stato ben ricevuto anche dagli storici e ha dato origine a tutto un nuovo filone di ricerca. In particolare Stark sostiene che la versione del cristianesimo fondata su dogmi certi e su una Chiesa organizzativamente forte si è affermata, prevalendo sui sogni degli gnostici e sulle utopie di un cristianesimo non istituzionale e pacifista, non grazie al potere di Costantino (come il testo di Augias e Cacitti ripete) ma perché meccanismi sociologici all’opera anche oggi – e che spiegano perché certe forme religiose abbiano successo e altre declinino nel XXI secolo – rendevano sia comprensibile sia inevitabile che fosse così.

Anche la moderna sociologia della scienza può forse aiutare, con tutto il rispetto, a guardare con un certo sano scetticismo alle conclusioni di Cacitti. Tale sociologia sostiene infatti che la scienza, compresa quella storica, è raramente “neutra” e “oggettiva” (così che la sua pretesa di essere superiore, per esempio, alla teologia, è per certi versi ingenua) ma è sempre culturalmente condizionata, politicamente negoziata e socialmente costruita. E questo è vero anche per quella rispettabilissima scienza che è la storia del cristianesimo. A proposito dei Vangeli e delle lettere di Paolo, molti storici contemporanei – le cui idee Cacitti riassume fedelmente – spiegano che alcune affermazioni vanno intese come effettivo resoconto di fatti storicamente avvenuti, altre solo come metafore o descrizioni di esperienze spirituali a torto scambiate per realtà storiche o empiriche, altre ancora come affermazioni messe in bocca post factum a Gesù per giustificare interessi o posizioni della Chiesa nascente. Il controverso esegeta irlandese, residente negli Stati Uniti, John Dominic Crossan e il suo Jesus Seminar avevano prodotto addirittura un Vangelo “a colori” dove attribuivano colorazioni diverse a quanto, secondo loro, Gesù avrebbe detto per davvero e a quanto sarebbe stato inventato dagli evangelisti.

Il problema però è chi e come decide quali parole e fatti attribuiti a Gesù sono autentici e quali sono inventati. Dichiariamo autentici i testi che pensiamo di poter considerare più antichi? Non è proprio così: Cacitti lealmente riconosce che le affermazioni più chiare sul fatto che Gesù sia fisicamente risorto dai morti sono in testi di san Paolo “vicini all’evento, ovvero databili agli anni Trenta del I secolo” (p. 28). Eppure secondo lo storico italiano è “evidente” che si tratta di “una prospettiva religiosa, non storica” (ibid.). E perché è “evidente”? Cacitti ha il merito di dirlo in modo molto più sfumato, mentre Augias lo afferma più brutalmente: perché nel XXI secolo “alla resurrezione dei morti oggi nessuno crederebbe” (p. 72). A parte la solita mancanza di sociologia – uno sguardo alle Indagini mondiali sui valori convincerebbe gli autori che la maggioranza assoluta dei nordamericani e dei sudamericani, e un buon terzo degli europei, crede in pieno XXI secolo che Gesù sia risorto – la formula sembra precisamente quella rimproverata al Jesus Seminar: consideriamo autentici solo gli eventi e gli insegnamenti riportati nei Vangeli che risultano accettabili ai contemporanei, anzi a quella minoranza di contemporanei che in nome dello scientismo non crede ai miracoli. Così le affermazioni sul primato di Pietro e tutto quanto fonda un cristianesimo che non sia puro insegnamento morale sulla povertà e la pace “devono” essere aggiunte posteriori e non possono fare parte dell’insegnamento autentico di Gesù Cristo: il quale, diversamente, assomiglierebbe troppo a quello di Benedetto XVI, che non è simpatico ad Augias e sembra di capire neppure a Cacitti.

Che le cose stiano così sembra confermato dalle incursioni degli autori su temi diversi da quelli delle origini cristiane. Per esempio, in tema di apparizioni della Madonna, Cacitti afferma ripetutamente che “non hanno assolutamente nulla di religioso” (p. 149). Ci si chiede tuttavia come è stato previamente definita la nozione di “religioso”. Avendo a suo tempo partecipato (unico studioso italiano invitato) al progetto europeo LISOR sulla definizione di religione, penso di avere qualche elemento per dire che nel messaggio di Fatima o nelle parole della Vergine a Lourdes, per tacere dell’esperienza dei fedeli e dei pellegrini nei rispettivi santuari, tutto è religioso secondo una qualunque delle maggiori nozioni di religione utilizzate nella sociologia contemporanea.

Così pure rimango perplesso quando Cacitti definisce “chierici franchisti” i sacerdoti e religiosi uccisi durante la guerra di Spagna e a suo avviso inopportunamente canonizzati (p. 210: molti di loro non erano certamente “franchisti” e furono uccisi per la loro fede, non per le loro idee politiche), e quando sembra confondere, tra i documenti del Vaticano II, la Nostra Aetate (che non è il testo “che apre alla libertà religiosa”, p. 246) con la Dignitatis humanae. E sono ancora più perplesso quando lo storico di Milano attacca “l’oscena strumentalizzazione di certi passi del Corano, operata da truci cristiani, per i quali sarebbe quel testo sacro a fomentare la violenza e il terrorismo islamici”: una posizione che “certo non è vera” (p. 66). Il maggiore sostenitore accademico contemporaneo della tesi secondo cui le giustificazioni di una certa violenza islamica si trovano in alcune sure del Corano, l’islamologo della Rice University David Cook, il quale offre argomenti molto seri e tutt’altro che facili da smontare, sarà forse “truce”, ma certamente non è un cristiano. C’è da chiedersi se in certi ambienti, anche autorevoli, l’islam non goda oggi di un pregiudizio favorevole che si nega alla Chiesa Cattolica.

Lo ha ribadito Benedetto XVI a Parigi: tutti i contributi delle scienze alla migliore comprensione del cristianesimo e della sua storia sono i benvenuti. Ma squalificare come non razionale e non scientifica la comprensione che i credenti hanno di Cristo e della Chiesa, pretendendo che una certa storiografia accademica sia detentrice per definizione di un sapere superiore e più “obiettivo”, fa invece parte di quella muraglia cinese eretta dalla modernità fra fede e ragione che Benedetto XVI sta cercando dall’inizio del suo pontificato di smantellare: in nome non solo della fede ma anche di una nozione più serena e prudente di ragione.