INTRODUZIONE
IL NOVECENTO E LA BIBBIA
Questo libro rappresenta l’ideale continuazione di quello sulla Bibbia nella letteratura italiana I. Dall’Illuminismo al Decadentismo. Come quello, non ha ambizione di sistematicità, poiché gli studiosi invitati a collaborare al volume hanno scelto in assoluta libertà gli autori o i personaggi su cui esercitare la loro attenzione. E tuttavia, anche in ragione del ventaglio relativamente ampio del volume, non paia troppo azzardato trarne alcune considerazioni d’assieme: sia pure un assieme non sistematico e neppure programmaticamente selettivo ma rapsodico e pressoché anarchico.
Nel tentarne il riassunto, ignoriamo un intento primario del nostro lavoro, quello cioè di esaminare modi e senso degli echi biblici: una verifica intertestuale che il lettore troverà applicata in varia misura all’interno dei singoli saggi. Uno sguardo a volo d’uccello lungo la pista, meglio il sentiero tratteggiato (molti vuoti intercedono la traccia) che va da D’Annunzio a Luzi, ed oltre, deve giustificare innanzitutto il punto di partenza. L’autore che chiude il segmento ottocentesco, Giovanni Pascoli, è poco più vecchio del suo «fratello maggiore e minore», Gabriele d’Annunzio che anzi, da fanciullo prodigio, lo precede nel debutto sulla ribalta letteraria, ma che gli sopravvive a lungo, facendo esperienza del Novecento fin quasi alle soglie della seconda guerra mondiale, dopo aver attraversato da prim’attore, e cantato da vate, il primo conflitto, la cui vista viene risparmiata agli occhi del poeta romagnolo, chiusi per sempre nel 1912 dopo un’agonia che ispira all’amico esule in Francia le pagine della Contemplazione della morre, una delle sue prose più belle, e in certo senso la più religiosa. Potrebbe sembrare dunque una forzatura porre lo spartiacque fra i due volumi separando quei due scrittori così vicini per età e le cui opere, pur diverse per timbro, si intrecciano strettamente al punto che D’Annunzio può dedicare a Pascoli il capolavoro dell’Alcyone (1903) con l’immagine di un unico monte cui l’ultimo figlio degli Elleni e l’ultimo figlio i Vergilio, ossia Gabriele e Giovanni, ascendono per opposte balze. Vero è che la cima agognata è quella della bellezza classica, dunque attinente piuttosto al Mito che alla Bibbia. Pure, ha per noi un senso emblematico chiudere il secolo col nome di chi negli splendidi Poemi conviviali attraversa la civiltà antica fino al suo crepuscolo coincidente con l’alba della civiltà nuova che sta per nascere con un bimbo a Betlemme; col poeta che nel Piccolo vangelo fa rivivere con spirito di profonda adesione quelle parabole che D’Annunzio invece oserà parodiare con taglio quasi blasfemo nel suo Vangelo secondo l’Avversario.
Chiudere un secolo con l’irenico Giovanni per aprirne uno nuovo col superomista Gabriele vale, se non altro, a ricordare che nella storia dello spirito nessun traguardo è definitivo. Quello del Pascoli è un approdo alla fede, in linea con l’immagine che Mariù ci lascia del fratello morente, o piuttosto un’ansia, una trepida speranza di fede? Non spetta a noi, e neppur forse al biografo, sentenziare sulle conversioni o presumere di giudicare della sincerità o profondità di un trasporto religioso: perché questo libro si colloca entro i confini della critica e della storiografia letteraria. Ma proprio entro questo disegno assume un valore emblematico fissare l’incipit del secolo nuovo in quel D’Annunzio che passa dal naturalismo all’estetismo decadente, simbolista o classicheggiante, facendosi per molti aspetti apripista del Novecento ma trascinandosi intatta la sua formazione positivistica e ghibellina tutta ottocentesca. Sicché, quella stessa Contemplazione della morte ritmata sulla doppia agonia di Bermond e di Pascoli, del sant’uomo che lo ospita ad Arcachon e del poeta che si spegne a Bologna, si chiude in realtà con l’immagine del parto di una levriera, di un «mutamento» senza «patimento», che traduce in termini profani l’idea di una rigenerazione o redenzione senza Passione. Di più, proprio nelle poesie e nelle prose di guerra, il Poeta-soldato rivestirà il valore essenzialmente profano della patria con i panni del linguaggio sacro e dell’immaginario liturgico, attingendo a piene mani da fonti e modelli biblici e cristiani. Non dunque un ritorno al sacro, ma una secolarizzazione, se non una profanazione, del sacro.
E non si avverte forse l’eredità del Risorgimento laicista nel primo Trilussa? Egli non risparmia strali al Vaticano e alla condotta dei clericali, ma spesso anche alla dottrina morale della Chiesa. Poi con Benedetto XV, col papa cioè che si prodiga invano per evitare l’«inutile strage» del 1914-18 le cose cambiano, come cambiano le sue letture, prima inclini all’esoterismo così di moda da Capuana a Pirandello, ora volte ai testi religiosi seri. E se Belli ha rivisitato nei suoi frizzanti sonetti la Bibbia, con lo spirito critico di un cattolico rigoroso e razionalista, anche Trilussa rilegge e verseggia, con un suo sorriso pensoso, la Creazione, il Diluvio, i Novissimi.
Il passaggio di testimone fra due secoli non del tutto l’un contro l’altro armati, almeno fino alla belle époque, non avviene però solo all’ombra del nazionalismo laico e sacralizzato del Vate o dello scetticismo ironico del suo amico romanesco. Ombra grigia, se non nera (nessuno dei due invero fu fascista). C’è anche l’ombra rossa degli ideali di cui si tingono le poesie della «maestrina socialista» Ada Negri, che nelle sue ultime raccolte manifesta con vigore e chiarezza l’anelito cristiano. Non si tratta di una brusca svolta, ma piuttosto di un’evoluzione che muove da un socialismo sentito come ribellione morale dall’ingiustizia, dunque già potenzialmente evangelico. Se in Tempeste (1895) Cristo assomiglia a un laico arringatore, con Maternità (1904) i riferimenti alla Bibbia sono più espliciti; Dal profondo (1910) segna la conversione contemplativa, e il dialogo con Dio si fa straziante. Nelle ultime raccolte come Vespertina (1931) l’itinerarium mentis in deum si perfeziona, approdando a un personale panteismo cristiano (Il Dono, 1936).
Ada Negri è la prima di una folta schiera di donne che interiorizza- no i testi sacri ed orientano la loro ricerca espressiva e spirituale verso il religioso, e nella forma della poesia: una schiera folta che sarebbe arduo trovare in epoche precedenti, in cui per ragioni storiche e culturali la forte propensione religiosa femminile si esplicava nella preghiera e nella vita pratica più che nella scrittura, anche se dalla setacciatura casuale di questo volume restano escluse voci di rilievo (si pensi solo a Margherita Guidacci).
Ecco dunque Lina Galli, con il suo cattolicesimo praticato e le forti suggestioni di Rilke, progettare una storia-antologia della letteratura religiosa italiana e trarre lei stessa poesia dal suo continuo interrogarsi sul senso della vita. Ne nasce un dialogo continuo con la Madonna vista come confidente e madre di tutti i credenti (Domande a Maria, 1959).
Meno confessionalmente definita, ma non meno intensa la ricerca dell’oltre in Antonia Pozzi. Nella sua breve esperienza di vita, tragicamente conclusa nel 1938 (le poesie uscirono postume), vibra un’ansia d’infinito che fa di ogni esperienza un viaggio alla ricerca di un approdo. La poesia la rende con l’immagine dominante della montagna, rifugio dalle contrarietà dell’esistenza, mèta di un’ascesa che si fa ascesi. Nell’estenuante contatto con il divino, si avverte anche la paura di restare senza Dio, mentre la poesia si fa sempre più preghiera. Una vera e propria metanoia caratterizza la carriera spirituale e poetica di Cristina Campo, che la registra in un verso memorabile della sua prima raccolta, Passo d’addio (1956): «Ora rivoglio bianche tutte le mie lettere». Certo è che la sua vocazione cristocentrica resta affidata inizialmente a tracce delicate (lo pseudonimo assunto, la cangiante sovrapponibilità tra amor profano e amor sacro che si registra nei versi suoi o in quelli del prediletto e tradotto John Donne); o versi successivi alla raccolta edita segnano una vera epifania del religioso, anzi del liturgico: considerate finora come note disperse di un canto più devozionale che ispirato, quelle poesie dovevano confluire in una raccolta organica, Le temps revient (1957). Le cinque parti costruite di quel progettato edificio segnano una tappa ulteriore verso la conquista della quiete spirituale, e si infittiscono di riferimenti liturgici e biblici, specie ai passi dei Vangeli e di san Paolo.
Con la sua poesia, prossima nei toni alla tradizione classica cristiana, Alda Merini rilegge i Vangeli dando corpo e voce umanissima ai suoi personaggi. Essa risuona nella trilogia formata da Corpo d’amore. Un incontro con Gesù (2001), da Magniflcat. Un incontro con Maria (2002) e dal Poema della croce (2004). Centrale il rapporto tra figlio e madre, vista come una donna comune cui viene strappato il figlio dalle braccia; e basta pensare alla dolorosa vicenda biografica della poetessa per capire perché questo motivo percorra gran parte dell’intera sua opera.
Lungo e lineare il cammino euristico di Arturo Onofri. Se in Miracieli (1920), dal significativo sottotitolo Storia dell’uomo nuovo, il poeta affermava di aver già scoperto la presenza del divino, e se già prima guardava alla Bibbia anche come modello formale, il nuovo corso di Onofri comincia con Le trombe d’argento (1924), libro dettato da una visione spiritualista della storia umana. Il cristianesimo è per lui come energia che trasforma la coscienza dell’uomo fino a fargli scoprire la presenza del divino in lui, a fargli raggiungere la pienezza della libertà. D’ora in poi la poesia è per Onofri un inno continuo al verbo creatore.
Al contrario, la ricerca veritativa di Umberto Saba non può dirsi rettilinea, né chiaro il suo approdo. Il rapporto con il giudaismo e il cristianesimo è marcato all’inizio dalla lacerazione freudiana tra la figura della madre ebrea e della balia cattolica (Versi militari, 1908), poi si svilupperà all’ombra di due “cattivi maestri” più tardi ripudiati; a differenza di Freud, Weininger con i suoi pregiudizi antisemiti, e Nietzsche con la sua morale superomistica e anticristiana. Ma mentre anche nel poeta maturo resta ferma l’avversione alla Chiesa, frettolosamente identificata con il clericalismo, differente è l’atteggiamento verso Gesù, che affiora anche in lettere della vecchiaia.
Formatosi in un ambiente di laica moralità, Clemente Rebora sperimenta l’impatto di una conversione che gli fa scegliere, dopo l’esperienza del mondo e quella cruda della guerra, la via del sacerdozio. La tendenza costante alla citazione biblica aumenta vistosamente a partire dal 1929 (l’anno in cui riceve comunione e cresima). Il dialogo con Maria, figura centrale e simbolo della femminilità, permette al poeta di riappacificarsi col mondo degli affetti. La poesia è per lui concilia zione tra Cielo e terra, dove ogni cosa reca l’orma del Creatore. Se nelle lettere emerge frequente il richiamo al buio e al peccato, la poesia si fa soprattutto testimone del vissuto personale, che trova il culmine della propria aspirazione nell’unione mistica (Poesie religiose, 1936-1947). Costante è la presenza del sacro anche in Giuseppe Ungaretti con la sua poesia che spesso si fa preghiera. Se in Porto Sepolto (1915- I ) 16), il dialogo si limita a due soli tentativi, è con Sentimento del tempo (1919-1935) che la ricerca spirituale si fa più intensa. Ora infatti le immagini religiose sono costanti e testimoniano l’adesione al divinoo da parte del poeta: i versi della Pietà, vera e propria preghiera al Creatore, sono la testimonianza poetica della conversione. Nelle raccolte successive la tensione verso il divino sembra attenuarsi ma in realtà è sempre presente il rifiuto della dimensione puramente mondana e l’aspirazione all’Oltre. Significativi in tal senso sono i versi dell’Apocalissi (1961) che racchiudono l’angoscia dell’uomo e del poeta di fronte all’impossibilità di avere un contatto stabile con il divino, una sete per un inafferrabile “oltre” che ha caratterizzato tutta la vita dell’uomo Ungaretti.
Importante ma essenzialmente episodico parrebbe invece il rapporto di Salvatore Quasimodo con i testi sacri. Nel 1946 il poeta siciliano traduce il Vangelo secondo Giovanni, ma è soprattutto nelle poesie disperse appartenenti al periodo di Acque e terre (1930), non più ripubblicate dal poeta, che pullulano i riferimenti a luoghi, avvenimenti e personaggiaggi evangelici: Betlemme, il Calvario, la croce, la preghiera, Gesù, il Padre, Giuda Iscariota, la Maddalena… La risposta al perché il poeta abbia poi relegato nel limbo delle extravaganti queste liriche va probabilmente cercata nell’evoluzione ideologica subita dal futuro Premio Nobel, alla luce della quale il recupero di quei testi poteva non apparire opportuno.
Fin qui abbiamo sottolineato i nuclei tematici dei poeti che nei loro versi facevano rivivere echi e motivi delle sacre scritture, o ne facevano strumento di una strenua tensione spirituale (ripetiamo che solo all’interno dei singoli saggi il lettore potrà verificare il contatto intertestuale più o meno stretto tra fonte biblica e creazione letteraria). Una considerazione linguistica s’impone però gettando lo sguardo al saggio dedicato a uno dei più rigogliosi fenomeni del nostro Novecento letterario: la fioritura della poesia dialettale. Cos’è infatti il dialetto se non il sermo humilis da sempre raccomandato agli scrittori cristiani? Ai divulgatori di quel verbo che si rivolgeva soprattutto ai poveri, ai semplici, ai negletti? Rimossa ormai la pregiudiziale comica e bozzettistica che gravava ancora in buona parte sugli Ottocentisti, i poeti del nuovo secolo fanno del dialetto lo strumento ideale per esprimere la voce più profonda del proprio intimo (dialetto lingua della fanciullezza e degli oggetti) e farne insieme uno strumento corale (dialetto lingua della comunità). Ognuno tocca quelle corde a modo suo: per Delio Tessa (L’è el dì di mort, alegher!, 1932), la religione appare come un bene ormai perduto dall’umanità e dallo stesso poeta; invece, tutta la lirica di Biagio Marin, è pervasa dal soffio di un Dio misterioso e insondabile, e la poesia gli appare quale forma di preghiera (El fogo del ponente, 1959). Anche il Dio di Giacomo Noventa, sotteso al suo sincretismo socialista-liberal-cristiano, pervade tutti gli aspetti del vivere e si effonde discretamente nei suoi versi (Dio è con noi, 1960). Ecco poi l’approccio critico di Ernesto Calzavara, attento soprattutto all’Antico testamento (Ombre sui veri, 1946-1987), mentre Eugenio Tomiolo introietta la lettura dei Salmi (Oseo gemo, 1984). Da parte sua Albino Pierro recupera il cristianesimo come mezzo per evadere dal mondo e cercare una via salvifica (‘A terra d’u ricorde, 1960). Nei suoi versi friulani Pier Paolo Pasolini (attento al sacro anche nel resto della sua poliedrica produzione) vede Cristo come figura tragica e redentrice (Poesie a Casarsa, 1942). Quanto amara e intensa, poi, l’interrogazione inevasa o delusa che nel Vangelo secondo Mario dell’Arco (1983) il lirico romanesco rivolge al testo sacro! In Franco Loi, invece, religiosa è quella rivelazione tutta interiore che già consente una redenzione (Aria della memoria, 1973 -2002).
Poesia, umile o sublime, poesia come ricerca o poesia come preghiera: ma c’è spazio, per gli affioramenti del sacro, anche nella prosa narrativa? Le sorprese non mancano, a partire dal sanguigno e bizzarro Federico Tozzi, lettore consentaneo di santa Caterina, la mistica conterranea. Ma anche in un romanzo che parrebbe lontano da ogni atmosfera religiosa, l’icona sacra sia pur desacralizzata dalla brutale realtà quotidiana, vive nella doppia faccia di Ghìsola che appare al protagonista nei tratti contraddittori della madre mariana e della fanciulla seduttrice, con uno sdoppiamento che nel saggio viene ricondotto alla schizoide visione della donna elaborata dal pensiero maschile occidentale e penetrato nell’immaginario cattolico del passato (Con gli occhi chiusi, 1919).
Se Tozzi può apparire un cattolico malgré-lui che cita la fonte sacra inconsciamente e/o con intenti dissacranti, con Luigi Santucci, scrittore d’altra generazione, ci troviamo di fronte a un autore di fede professata. La sua rilettura dei luoghi agiografici (Il cuore dell’inverno, 1992) nasce dall’urgenza di vedere, rappresentare e far propria l’esperienza di Gesù, dei Santi e della Vergine. Tema ricorrente è il Natale visto come tempo di riscatto. Intensa anche la devozione alla Vergine, nata dalla profonda attenzione che lo scrittore dedica al rapporto tra madre e figlio. Nella rilettura e riscrittura dei Salmi, si avverte la lezione esercitata da padre Turoldo. Soprattutto, Santucci si sofferma a esaminare i singoli momenti dell’esistenza terrena di Gesù per attualizzarli, confrontandoli continuamente con i problemi della società.
Chi, del resto, più attualizzante di Pier Paolo Pasolini, un intellettuale militante costantemente teso a un bruciante confronto critico col proprio tempo? Pur dichiarandosi non credente, Pasolini orienta tutta la sua opera poliedrica a una ostinata ricerca del sacro eclissato, la cui epifania appare un antidoto o una resistenza all’avanzare di una società mercificante e disumanizzante. A ragione dunque poté dire: «La mia visione del mondo è sempre nel suo fondo di tipo epico-religioso». Ecco i motivi evangelici nella prima stagione poetica, dalle Poesie a Casarsa (1942) all’Usignolo della Chiesa Cattolica (1958), alle Ceneri di Gramsci (1957). Dalla cosmica religione rurale passa a un cristianesimo radicalmente schierato con gli umili (La ricotta, 1963, Il Vangelo secondo Matteo, 1964), quegli umili ancor capaci di sentire il mistero cui la società tecnologica rende sordi. Un primitivo resistente se non salvifico che può trovarsi nel mondo antico (Medea, 1969), nel Terzo mondo o nell’anima pura di una povera serva (Teorema, 1968). Diviso tra adesione al messianesimo rivoluzionario e l’ostilità alla Chiesa come istituzione complice del potere. Pasolini compendia il suo atteggiamento nella sceneggiatura per un film incompiuto su San Paolo, uomo dal doppio volto, quello spirituale del santo e quello arcigno del prete, fatto rivivere fra nazismo e dopoguerra, fra Parigi e New York.
Se il dialogo di Santucci e di Pasolini concerne essenzialmente i Vangeli, è all’Antico testamento che guarda Primo Levi. Il libro di Giobbe è, in effetti, il testo più citato dai testimoni della shoàh. L’autore di Se questo è un uomo (1946) depura dal suo linguaggio il pathos proprio della vittima e del vendicatore. Anziché comprendere la Creazione, Levi vuole spiegare l’immane Distruzione; dallo scrittore, non-credente, la Genesi è vista come vicenda conflittuale, perché narra una storia che deve essere ricominciata con una nuova creazione, dopo i campi di sterminio. Tema rilevante della sua mente e della sua opera, tesa a una laicizzazione del sacro, è dunque quella del Nuovo Inizio.
Costante è il rapporto col testo sacro nell’opera di Beppe Fenoglio, affascinato dal Dio che crea e che punisce. Agostino, protagonista della Malora (1954), può essere visto come riflesso della vicenda biblica dell’allontanamento dell’uomo dal paradiso terrestre. Il partigiano Johnny (uscito postumo nel 1968) apparenta l’animus del resistente e del predicatore: entrambi si impegnano a diffondere la testimonianza di qualcosa d’impalpabile. Nell’opera di Fenoglio, insomma, spira l’andito ad una religione pura e indissoluta.
Una figura che sembra aver attratto particolarmente l’attenzione degli scrittori novecenteschi è quella di Giuda, qui seguita nella narrativa e nel teatro. Volta per volta gli autori illuminano una faccia diversa del poliedrico personaggio, enigmatico e drammatico e dunque esemplarmente vicino al nostro tempo. Per Giovanni Papini (Storia di Cristo, 1921) l’errore di Giuda non cessa di perpetuarsi nella storia; Federico Valerio Ratti riscatta la figura dell’iscariota presentandolo come un perseguitato (Giuda, 1923); Ferruccio Parazzoli si astiene dal condannare l’apostolo traditore (Vita di Gesù, 1935); il Giuda (1938) di Giuseppe Lanza del Vasto è un illuso che non ha compreso il significato delle parole di Cristo; Luigi Santucci vi si immedesima per cercare di comprenderne i pensieri e i turbamenti e conclude che è in mezzo a noi, poiché l’infedeltà e la menzogna abitano i nostri cuori (Volete andarvene anche voi?, 1969); Giuseppe Berto, infine, tende a scagionarlo: Giuda non è un traditore ma uno che ha accettato di collaborare col suo gesto al compimento del disegno provvidenziale (La gloria, 1978).
Ma non è altrettanto viva, per la sensibilità moderna, la figura della Maddalena? Mescolate fin dal medioevo, le Maddalene dei Vangeli si fondono in un personaggio unico lacerato fra peccato e redenzione. Il saggio a lei dedicato ne segue gli sviluppi anche nelle letterature straniere, con deroga ai confini italiani del volume (ma un che di trasgressivo non si confà alla donna dalle lunghe chiome?). Si passa dalla poesia civile di Anna Achmàtova (Requiem, 1939) al dialogo più religioso di Boris Pasternak (Maddalena e Orto del Getsemani, 1937), dalla peccatrice pentita di Max Jacob (Santa Maria Maddalena), alle varianti declinate da Rainer Maria Rilke (Crocifissione, 1908) o da Yves Bonnefoy (Noli me tangere, 1987), toccando talora la sponda italiana col Compianto (2004) di Davide Rondoni, ispirato alla scultura quattrocentesca di un Niccolò dell’Arca.
Libro poetico per eccellenza, i Salmi sono anche il libro che più accomuna in concordia di emozione e d’interpretazione le religioni dei figli d’Abramo. Ed è quella la fonte e il modello del possente salmista del Novecento, David Maria Turoldo. Poeta-profeta, padre Turoldo ha cantato nelle sue opere l’intera Bibbia, dalla Genesi fino all’Apocalisse. Mentre uno dei due saggi a lui dedicati scruta l’ampio orizzonte dei suoi temi, l’altro si concentra sull’immagine di Maria come icona della femminilità ideale di cui padre David ha visto però parziali ma concrete incarnazioni nella sua esperienza di vita: da donna madre e virginalmente pura, umile e segretamente alta (O sensi miei.. .,1993; Canti ultimi, 1991 e Mie notti con Qohèlet, 1992).
Con la sua poesia in forma di preghiera (per lo più velata), Luzi merita di essere posto come termine ideale di questo libro, che pur contiene delle pagine su qualche scrittore anagraficamente più giovane. Dichiaratamente prossimo al Nuovo più che all’Antico testamento (con l’eccezione dei libri profetici, di Giobbe, dei Salmi) il poeta fiorentino guarda al mistero gaudioso oltre che al doloroso; cerca l’infinito nel finito; riconosce la grazia divina nella bellezza del mondo. Di qui approda al mistero glorioso, alla contemplazione della luce che corona il suo viaggio di poeta e quasi mistico pellegrino, guidato anziché smarrito dinanzi al silenzio di Maria (La barca, 1946).
Un filo mariano si svolge anche nell’arcolaio di Marco Beck, poeta per il quale si può parlare di realismo cristiano. Ricorrente in lui, e motivo d’ispirazione, è infatti l’incontro quotidiano con i segni del divino, ma la sua poesia nasce anche dalle parole dei testi sacri. Pur nel solco del filone mariano, Beck punta alla dimensione interiore e soggettiva del lettore, ma invita altresì l’uomo contemporaneo a far colli- mare il proprio destino con quello di Maria (Il pane sulle acque, 2000).
E proprio a Maria è dedicato lo scritto che chiude il volume: una lunga carrellata tra i poeti che hanno dedicato versi alla Madonna.
Comincia da Domenico Giuliotti (Poesie, 1932) e da Giovanni Papini (Preghiera alla vergine, 1958), e di poeta in poeta emerge ora l’uno ora l’altro tratto della prismatica figura: in Carlo Betocchi, ad esempio, spicca l’umiltà e l’umanità della Vergine (Dell’ave Maria, 1947), mentre in Lino Angiuli la donna prevale sulla madre (Per Maria, 2006). Maria ispira versi a poeti di costante vocazione religiosa, come Antonio Barolini (L’angelo attento, 1968), ma anche in autori di netta impostazione laica, come Attilio Bertolucci (La camera da letto, 1964). In quasi tutti prevale un tono colloquiale, con una Maria umanissima, calda d’affetti, materna o sororale.
Da quest’ultimo rilievo potremmo trarre spunto per dar voce a un’impressione unitaria scaturita alla fine della lettura del volume, per quanto possa essere unitaria un’impressione suscitata da studiosi diversi per inclinazioni personali, materia scelta, formazione di scuola, orientamenti ideologici o spirituali, esperienza generazionale. Non solo: occorre ribadire chiaramente che l’impressione d’assieme affacciata è suscitata da un libro privo d’ambizione sistematica, che coprendo l’arco novecentesco a macchia di leopardo non può in alcun modo pretendere di definire i caratteri dominanti di un secolo letterario particolarmente ricco, complesso, dispersivo. E tuttavia l’umanizzazione del divino sembra candidarsi come marca prevalente nella rivisitazione letteraria del testo sacro operata dagli autori contemporanei. Se in larga parte della tradizione culturale giudaica e poi cristiana ha visto prevalere il moto verticale ascendente, uno sguardo levato verso l’Altissimo, l’Oltre, il Mistero insondabile, qui il moto verticale sembra piuttosto discendente, teso cioè a calare il divino nell’umano, a cercare il disvelamento del Dieu caché dentro le pieghe dell’anima, a cercare il Cristo nel volto sofferente del prossimo. Si supplica il Dio misericordioso, più che il Dio giusto, perché guardi all’umanità, e più spesso si chiede all’umanità sentimenti di misericordia e gesti di giustizia che vincano la base ferma dell’uomo, ne liberino la scintilla divina e con quella il riscatto dalla disperazione, dall’insensatezza di un vivere puramente biologico, utilitario. Un moto verticale che s’incrocia con quello orizzontale della comprensione, della tolleranza, della carità. Moto ecumenico, allargato ai non credenti, ai lontani: è questo, mi pare, il leit-motiv più percepibile nel coro armonioso o dissonante, sommesso o vociante e comunque folto che levano le voci di tanti poeti e scrittori novecenteschi: cercare il divino sulla base di una comune humanitas (il termine cui s’intitola la rivista dell’editrice Morcelliana e ne riassume il pensiero-guida). E proprio questa sete di umanità, questo bisogno di ‘far carne’ della parola poetica come del Verbo cristiano rappresenta un innovativo ricorrente in tanti saggi: e fa rimpiangere l’assenza di uno studio specificamente consacrato al Quinto evangelio (1975) di Mario Pomilio, quel romanzo-saggio che chiudeva la lunga quète alla ricerca del vangelo perduto con la scoperta ch’esso altro non era che la somma dei quattro vangeli trasferiti dalla carta alla vita, vissuti con calore e coerenza. Coro, dicevamo: ma nella consapevolezza che come in poesia ogni voce ha un timbro inconfondibile, così anche il dialogo con lo spirito vive in modi personali nell’intimo di ciascuna anima1.
Pietro Gibellini e Nicola Di Nino
1 Questo volume è stato coordinato e seguito da entrambi i curatori, ma in particolare Pietro Gibellini ha curato da p. 5 a p. 254 e Nicola di Nino da p. 255 a p. 557. Gli indici dei nomi e dei passi biblici sono stati invece elaborati congiuntamente.
Pietro Gibellini (Ed.),La Bibbia nella letteratura italiana,II,l’età contemporanea,Morcelliana,2009,pp.583
Filed under: Biblioteca, Cultura, Generale, IRC, Sacra Scrittura, Scuola | Tagged: autori letteratura italiana del '900, il '900 e la Bibbia, La Bibbia nella letteratura italiana vol.II, la letteratura italiana del '900 e il cattolicesimo, Pietro Gibellini Ed | Leave a comment »
TERRAMIA 
